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这样的清真寺难以计数。明代清真寺修建之多远远超过元代，说明伊斯兰教在中国的发展，更深地植根于中华大地。
清真寺教职人员受到保护，永乐五年（407）敕谕中说“大明皇帝敕 照片载白寿彝主编《回族人物志》明代册，宁夏人民出版社988 年版。谕米里哈只朕惟能诚心好善者，必能敬天事上，劝率善类，阴翊皇度，故无锡以福，享有无穷之庆。尔米里哈只，早从马哈麻之教，笃志好善，导引善类，又能敬天事上，益效忠诚，眷兹善行，良可嘉尚。今特授尔以敕谕护持所在，官员军民，一应人等，毋得慢侮欺凌。敢有故违朕命，慢侮欺凌者，以罪罪之。故谕。永乐五年五月十一日。”刻石存泉州清净寺。同一敕谕福州、扬州亦有发现，只个别文字不同。
关于清真教职人员的情况，白寿彝在《中国伊斯兰经师传》中有所叙述，说净觉寺和清修寺约建于明洪武二十五年，相当于公元392 年。鲁密人可马鲁丁和他的子孙，从洪武年间一直到弘治五年（492）都主持净觉寺的寺务。又有哈马鲁丁，在永乐三年（405）以后主持清修寺寺务。哈马鲁丁后，有一位阿林名摆都而的，也在清修寺，是嘉靖二十四年（545）死的。泉州清净寺寺务元代主持人夏不鲁罕丁，享有一百二十四岁的高龄。他的儿子夏敕继承他的职务，也活了一百一十岁。他的后裔夏彦高在正德年间（50—52），夏东升在隆庆元年（57），夏日禹在万历三十五六年（07—08），都相继主持清净寺。从夏家在清净寺的历史看，中国伊斯兰教在十四世纪后期开始了掌教世袭制度。
十四世纪后期以后，伊斯兰教传入中国作为一个历史阶段已经结束，而清真寺在各地普遍建立，宋、元建清真寺得到重修，于是出现“经文匮乏，学人寥落”的情况②。在这种背景下出现了胡登洲创办的经堂教育。经堂教育又称寺院教育，是在清真寺进行的培养中国伊斯兰教人才的教育。胡登洲，陕西咸阳人，一说渭南人，生于嘉靖元年（522），逝世于万历二十五年（597）。他早年读儒书，后来改业习经，并到麦加朝觐。回来后，感到教内人才缺乏，便立志兴学。招了一些学生到寺里，亲自授课，设法供给伙食。学习的主要课程是教法和宗教哲学，课本用阿拉伯文或波斯文的。他的弟子、再传弟子及数传弟子中，很有些著名的经师，清代康熙年间赵灿著《经学系传谱》，系统叙述自胡登洲开始、迄康熙年间的著名经师传承关系及主要活动。胡登洲开创了经堂教育，因此被尊称为“太师”。到清代，经堂教育大大发展起来。经堂教育的出现，说明伊斯兰教在明代的新发展——发展到教育领域内。
伊斯兰教在明代最深刻的发展，是在思想哲学领域内伊斯兰教义和中国儒家思想相结合，出现伊斯兰教汉文译著，最早的代表人物是张忻和詹应鹏。
张忻字静之，山东掖县人，熹宗天启五年（25）进士，任河南夏邑知县，授吏部主事，崇祯时官至刑部尚书。张忻擅长书画，究心伊斯兰教义、教史，撰有《清真教考》一书。书已佚，仅存序。序云 详见《白寿彝民族宗教论集》第399—40 页，北京师范大学出版社992 年版。② 《修建胡大师祖佳城记》，白寿彝主编《回族人物志》明代册附卷。
清真教考者，考其教之源流本末，以教天下万世者也。而其教始于天房，天房之教始于人祖阿丹？阿丹生而神圣，与天地相参，故能合天人之道，以事造化天地万物之主。嗣后，代有圣人，相与继述。隋开皇时，至圣穆罕默德出，而道愈昭明矣。
穆罕默德，命立于未有天地万物之先，挺生于千万圣人之后。其德化灵异，视前圣尤为迥绝，而为古今特出之一人。至其降生天房，其以地当天地之中央也。志云西域诸国当昆仑之阳，于诸方为得风气之正，故异人多自西域出。斯人其殆有所确见而云然乎？然犹未知天房之何以名也。开辟时，其房名“恺而白”者，自天而降，故国以天房号焉。房自天降，亦以地当天地之中也。惟其中，故万国之建立寺字，以拜造化天地万物之主者，惟天房是向焉。而礼拜之义蕴，何在乎？拜主则尘缘尽却，而生人之本性见矣。本性见，而天运不息之机，与一切幽明兼备之理，莫不于拜跪起止之间而俱见之。拜主则物我皆忘，而身心之私妄泯矣。私妄泯，而忠孝廉节之事与一切尽己尽物之功，莫不于入寺事主之时而思尽之。夫一礼拜而其义蕴包举之广大如此，则其事顾不重哉？而其事则详于阿丹诸圣、至穆罕默德之经。然经之所载，实在不止此者。言理则举无极以前、太极既判，以及人之所以像天地与像一十八千世界之故，深切而著明之。言事则举真主所以造化天地、造化人神万物，以及古今圣贤作则于天下之事，历历而详述之。言物则举天以上之所有，地以下之所有，以及宇宙间风火水土、胎卵化湿之物，莫不备悉而记载之。后人稽其经传，即白首不能尽也。若志云历法精详，不过传中片言只字而已，岂足尽吾教经学之万物哉？
夫以如是精微宏博之学，自天房始，则天房诚大道从出之方，至圣丛生之地。而志云国产麟凤狮宝，又岂足在齿颊间哉！虽然，麟凤狮宝，天下不经见之物也，而天房诸国所在多有，又足见圣人有道之祥不绝于亿万斯年。较之凤仪兽舞，白鱼跃舟，瑞仅一时者，为独亘终古而常存也。且其祥实不止此。志云“风俗醇美，民不犯法”，则圣道入人之深，而祥见于政清民服也。“轻财好义，恤孤赈寡”，则圣人之流风善政，而祥见于民日迁善而不知也。回鹘诸国悉遵其教，则圣道之足为祖述，而祥见于万邦为宪也。然要非天房神圣，考其道之源流本末以教天下万世，又乌能有此祯祥盛事也哉！而当日西游之名公巨卿不能取其至理经学以表彰之，第多为颂说，以形其西方极乐世界焉。予故采辑数语，使大人达者知清真一教独高出诸家之上。至其理之精深，道之正大，又当据其经传，与有志者相求于无尽焉。
这篇文章写于崇祯七年（34），即张忻考中进士的第九年，距明亡尚有十年。
詹应鹏字翀南，安徽宣城人，万历四十四年（）进士，连续三次在户部做官。出身于穆斯林世家，对中国传统文化和伊斯兰教义均有很深研究，辑有《群书汇辑释疑》并为此书作跋。跋的全文如下是集也，余于群书中偶见而偶录之。披览之下，遂觉天房诸国胜境俨在目前。虽然，有言之能及者焉，有言之未能及者焉。有言之所及，而无可疑者焉。有言之所及，犹必俟申明之而始知其所以然者焉。若所云风俗之纯，物产之异，寺宇之美，人情之诚朴，气候之中和，以及夫诸国遵教之广远，至圣神灵之迥异，教规之崇正而黜邪，皆其言之能及而无可疑者也。至道之所以精所以微，则未有能言者。吾兹且不言其所未言。第即其言之所及，而必俟申明者一言之。
志云其教专以事天为本，而无像。无像诚是也，第以为天则非也。盖所事者，宰乎天地之主。惟主，故无像也。若曰天，天即有像矣。有像者，皆真主之所造。吾教事主之外，凡主一切所造之物，俱不事焉。故曰事主非事天也，作此志者，或以万物莫尊于天，故以天之名称主，非曰天即主也。阅者于事天拜天等语，俱当以天字作主字观，慎勿作天字观也。志云国人遵教，虽适殊域传子孙，累世不敢易，盖言其守教之专也。而实与私立其教而专守者不同。盖诸教皆起于人物充繁之后。教立于教者，真伪难分，守之，可也。不守之，亦可也。惟吾教传自人祖阿丹圣人，在诸教未立之先。阿丹初生，凡一切行止语默，皆真主之所命也。阿丹以真主之所命，教其子孙。历代相传，以至于今。是吾人之教，依然人祖之教，依然真主之所命也。惟教本主命，故适殊域传子孙，累世不敢易也。
志云国王穆罕默德，设其经三十本，凡六千六百余段。又云授受天经三十部册。诚三十本也。但其经非穆罕默德之所自设，亦非受之于前圣者也。盖穆罕默德为真主所笃降，较诸往圣为独隆。主之爱之者重，故所示之者深。是经殆真主所示穆罕默德之言，而穆罕默德集之为经，以播之众人者也。册仅三十而不繁，自包总乎前圣亿万之经。其篇六千而有奇，皆详阐乎幽明化育之微。一捧读之，不独此生伦常之理，有以知其备悉，即吾人未生以前，既去以后之境，灿若日星。不独斯世万有之机，有以洞其渊源，即世界未立以前，既尽以后之事，了如指掌。经言固若斯之详且晰也。缘其故，皆主之厚至圣以示之，而因以及乎吾者也。读其经又安得不因至圣之教我众人，而益专事其主也哉！而其事主之事，则在五时朝拜，岁斋一月，以及朝天房，敦彝纪，广施济，无一事不遵主而行，无一念不专之于主。而后为事主之至。而究此数事之由来，又莫非主之谆谆诏示于经，以命其行者也。至其斋拜等事之精义，则非可一言尽矣。
此皆余因志所言及，而特为申明之者也。至其道之所以为道，则语焉而不精，说焉而不详。即余日服习其中，亦不能以言言之也。又何怪乎作志者之不能出一言以道之乎哉！虽然，道不可言，而教则可言。教贵得其原；事主而无所歧则得其原而不至入于迷。教贵得其全；事主以尽其伦，则出乎尘而更不流于虚。然要之，事主与尽伦，二者合之而无容合，亦分之而无可分也。心乎主而事君，自不敢不忠。心乎主而事亲，自不敢不孝。以至视听言动之间，自不至无所持循，而或入于非礼也。服其教者，惟心乎其主而已。心乎主，而教自得其真矣。故清真一教，真于事主而不歧也，尤真于事主而无像。真于世守之不敢易也，尤真于传自人祖而得其原。真于主示之经可据也。尤真于事主以及尽伦之得其全。凡此，皆教之可言者也。至其道之所以为道，仍未可以易言也。
这篇跋文写于崇祯九年（3），距明亡尚有八年。
张忻和詹应鹏的“序”、“跋”，从哲学角度认识伊斯兰教，用儒家理论解释伊斯兰教，以中国太极学说会通伊斯兰教真主本体论，把程朱理学与伊斯兰教义相协合，成为汉克塔布（汉文伊斯兰教译著）的哲学基础，伊斯兰教中国化的开端。
汉文译述能自成体系的，是王岱舆。王岱舆别署“真回老人”，大概生于万历年间（573—9），金陵（今南京）人。他的著作有三部《正教真诠》、《清真大学》、《希真正答》，是明末清初完成的。以后重刻《正教真诠》，作序的人说“自《正教真诠》出，遂以中土之汉文，展天房之奥义，故开卷了然。瀹我心源，发人聋聩。阅其条款，而黄童白叟知所钦遵；览厥遗规，即黑汉村愚亦思所恪守。”即是说老人小孩、黎民百姓都能看懂，适应了通用汉语文的回民大众的需要，因此汉文译著到清代大发展起来。和王岱舆同时或稍晚的，有张中、伍遵契。前者有《归真总义》，后者有《归真要道》，都是早期的伊斯兰教汉文译述。不谈新疆，看不到明代中国伊斯兰教的全貌。伊斯兰教自十世纪传入新疆，元代东渐，到十四世纪察合台汗秃黑鲁帖木儿时（34—33），取得进一步发展。在他强制下，有十六万人成了穆斯林。他的后裔也都是伊斯兰教的热心推行者。他的幼子黑的儿火者即位后（383—399），征服吐鲁番和哈剌火州，强迫那里的居民改信伊斯兰教，放弃佛教。黑的儿火者的后继者马哈麻也是虔信的穆斯林，强制推行伊斯兰教，惩罚不归信和不遵从教规的人。在他统治时期，新疆地区察合台蒙古人都信仰了伊斯兰教，和已信仰伊斯兰教的维吾尔融合，壮大了新疆穆斯林队伍。十五世纪，伊斯兰教传入哈密，并拥有众多信徒，出使哈密的马文升在《兴复哈密记》中说，哈密“回回、畏兀儿、哈剌灰三种番夷，同居一城”。到十六世纪，伊斯兰教在哈密取得完全支配地位。与此同时，伊斯兰教亦在新疆占优势地位。新疆最大的清真寺——喀什艾提卡尔大寺亦于明代建成。
伊斯兰教在明代从广度和深度上都得到发展。
明代，一赐乐业教传入中国，亦称清真教，一赐乐业是以色列的旧译，即犹太教，与伊斯兰教不相干，是论史者所应注意的。
《新疆简史》第一册第七章，新疆社会科学院民族所编著，新疆人民出版社979 年版。第五节天主教明代后期西方传教士的来华，是中国历史上基督教的第三次传华，在影响上远远超过了前两次，这一次的基督教传华，更加突出了中西方文化交流的内涵。明后期基督教传入中国的西方背景，是基督教内部的新旧教派之争与地理大发现后的海上扩张**时期。而当时中国的背景，则是宋明理学的一统地位发生动摇，各种学说兴起，传统社会开始向近世转化的时期。
第一个企图打开明朝封闭的大门进入中国的西方传教士是西班牙人方济各·沙勿略（Frais Xavier，50—552 年），他是当时天主教耶稣会的首批成员之一。但是他只到达了靠近广东的上川岛，没有进入中国内地就在那里病故了。
就在沙勿略死后第二年，明嘉靖三十二年（553），葡萄牙人行贿于明朝海道副使汪柏，借口遇到风暴，要求在澳门晾晒浸水货物，由此开始进入到澳门。当时正是倭寇经常侵扰福建、广东一带的时候，葡萄牙人通过帮助打击海盗取得了明朝廷的信任，嘉靖三十六年（557）被允从上川岛移住澳门。于是耶稣会士也随之进入澳门，开始在当地的中国人当中传布天主教。在起初的传教过程中，传教士们要求凡是入教的中国人，必须首先取葡萄牙文的名字，学会葡萄牙语，从生活上也必须葡萄牙化。这种传教方式，不符合当时中国的国情，因此几乎无法开展传教工作。耶稣会负责远东事务的意大利人范礼安（lexa- dre Valigai，538—0 年）认为只有按照中国的风俗进行传教，才有可能打开中国传教的大门。他的建议得到了耶稣会的批准，于是三名传教士从印度被调往了澳门。他们是巴范济（F.assio）、罗明坚（M.Ruggieri）和利玛窦（Matthieu Rii）。
罗明坚于万历七年（579）夏天到达澳门，并开始学习汉语言，他利用语言的便利结交了明朝的当地官员，终于在万历十一年（583）被获准在广东肇庆居住，并且修建了第一座天主教堂。
在最初的传教活动中，传教士们尽量去适应中国的习俗，他们甚至都穿上中国式的长袍。他们非常善于不露痕迹地宣传基督，将圣母和基督的画像放在教堂中，任凭来访的中国人跪拜。长期以来中国的多神崇拜，使人们并没有对西方的神像产生过多的怀疑。但是后来便发生了教堂与当地民众的冲突，不同文化的碰撞在这里体现出来。罗明坚在此后虽然受两广总督郭应聘之请到浙江杭州传教，但他的传教活动始终没有能够展开。万历十三年（585），他返回欧洲后没有能够再回到中国，他在肇庆建立的第一座天主教堂也在六年后被关闭。但是罗明坚毕竟是明后期第一个在中国传教的西方传教士，他不仅印制了《祖传天主十诫》的宣传材料，并且是第一个用汉文撰写宣扬天主教教义著作的外国人，他在万历十二年（584）撰写了《天主圣教实录》一书，他在书中用文言将天主教的一些名词作了注音及意译，对天主教的教义“用适合百姓水平的文体”进行了解释。所以后来人们一直都将他作为明代西方传教士在中国传教的开创者。
罗明坚以后，继承他在中国传教的主要传教士便是后来名声颇著的利玛窦。
利玛窦起初作为罗明坚的助手，罗明坚走后便成为了当时传教团的主要负责人。他同罗明坚一样非常重视在传教中去适应中国的文化传统，穿中式的衣服，讲汉语，并且研究儒家的经典，与明朝的士大夫们交往，这一切当然都是为传教服务的手段，但是这些手段确实起到了相当大的作用。利玛窦在肇庆时认识了一个名叫瞿太素的士大夫，后来利玛窦移居韶州后，瞿太素便成为了第一个皈依天主教的明朝上层社会人物，是他告诉利玛窦不要穿中国僧人的服装而着儒士服装的。关于瞿太素其人的具体情况，史书记述不详，《利玛窦中国札记》中说“他是一个被称为尚书的第二级高官的儿子，苏州人，是受过良好教育的知识分子。他的父亲因有官职而知名，但更因他是三百名应博士学位考试中的魁元而著称。”这样的人物在当时只有死后被赐尚书的礼部左侍郎瞿景淳，《明史》中说景淳有两子汝稷、汝说。但是当初为景淳作传的王世贞却明确记说他有三个儿子，瞿太素便应当是其中的一个。只是因为他后来交结败类，沾染恶习，有辱家门而不再被人提及了。万历十八年（590），利玛窦在韶州建立了第二座天主教堂。这次建立教堂与肇庆不同之处在于是它开始有了更多的信徒，据记到万历三十五年（07）止，韶州的教徒已经超过八百人。
利玛窦建立的第三座教堂在南昌，这是一次计划外的举动。他本于万历二十三年（595）随侍郎石星前往北京，后因石星改变主意而留在南京，南京官员又拒绝其住留，只得退居南昌，于是在南昌开辟了传教事业。
万历二十六年（598）利玛窦从南昌再次前往北京未成，于次年在南京城西建立了第四座教堂。南京是明朝的留都，地位仅次于北京，南京教堂的建立，说明天主教开始进入了明朝的政治文化核心地区，并由此而引发了明朝高层参与的中西方文化冲突，即后来的“南京教案”。然而当时利玛窦对于在南京的活动并不感到满足，他一直将传教的目标指向北京。在《利玛窦中国札记》中曾经这样记述了他当时的心情他在睡眠中做了一个梦，梦见他遇到一个陌生的行人向他说“你就这样在这个庞大的国家中游荡，而想象着你能把那古老的宗教连根拔掉并代之以一种新宗教吗？”原来，自从他进入中国时起，他始终是把他的最终打算当作绝密加以保守的。所以他答道“你必定要么是魔鬼，要么是上帝自己，才知道我从未向人吐露的秘密。”他听到回答说“根本不是魔鬼，倒是上帝。”看来好像他终于找到了他一直在寻找的人了，他跪在这个神秘人的足下，含泪请求他“主啊，既然你知道我的想法，为什么不在这困难的事业中助我一臂之力？”说完这话，他趴在地上哭，泣不成声。到最后他听见保证的话时才感到一阵安慰“我将要在两座皇城里向你启祥。”那和上帝曾在罗马答应帮助圣依纳爵的话，字数完全一样。他仍在梦里，恍惚进 《利玛窦中国札记》卷三第三章《瞿太素》。
了皇城，完全自由而安全，没有人反对他的到来。他之所以会有这样的梦境，实在是因为他太想在北京获得成功了。
万历二十八年（00）年末到二十九年（0）初，利玛窦通过太监马堂终于再次来到了北京，而且将礼品和奏章送到了神宗那里。那是一份无可挑剔的奏章，利玛窦在其中声称自己来华的原因是“逖闻天朝之声教文物，窃愿沾被余溉，终身为氓，始为不虚所生”。他称自己“颇知中国古先圣人之学，于经籍略能记诵，而通其旨”。“伏念堂堂天朝，且招徕四夷，遂奋志努力，径趋阙庭”。他带给神宗的礼物包括天主像一幅、天主母像一幅、天主经一本、珍珠镶嵌十字架一座，报时钟二架、《万国图志》一册、西琴一张。尽管当时礼部尚书朱国祚两次上疏请求“乞量给所进行李（贡物）价值，照各贡译例，给与利玛窦冠带，速令回还，勿得潜住两京，与内监交往，以致别生枝节，且使眩惑愚民”。②但是神宗都没有给予理睬，利玛窦被获准在北京传教，从此北京的传教士们成了宫中尤其是太监们的常客。万历三十三年（05），利玛窦在北京宣武门建立了教堂，这就是后来著名的“南堂”。这一年北京受洗的教徒超过了二百人，从人数上看虽然不算很多，但是因为是在京城，影响之大是可想而知的。万历三十七年（09），在利玛窦等人的支持下一个取教名为路加的吏员出面成立起了中国第一个圣母会。几个月后的万历三十八年（0）三月十八日，利玛窦病逝于北京。神宗特赐墓葬，墓地在北京阜城门外。利玛窦是继罗明坚以后传教最为成功的一个，是他通过晋见神宗皇帝从而打开了在中国传教的官方通道，所以他比起罗明坚等人有着更大的影响。按照明朝人的记述，当时来华的传教士除利玛窦外，还有意大利人龙华民、王丰肃、熊三拔、毕方济、艾如（儒）略，西班牙人庞迪我，葡萄牙人阳玛诺，瑞士人邓玉函，德意志人汤若望、罗雅谷（各），均见于《明史·意大利亚传》，韩霖、张赓《圣教信证》中还载尚有意大利人罗明坚、杜奥定、卫匡国，葡萄牙人孟三德、罗如望、苏如汉、费奇规、傅汛济、费乐德、伏善望、瞿西满、郭纳爵、何大化、孟儒望、安文思，瑞士人郭居敬，拂览第亚人金尼各（阁），西济利亚人贾宜睦、潘国光等，并有著述，阐述教义，而纳袜辣人方济各·沙勿略，在嘉靖世，至我国边关即卒，实早于利玛窦来华三十年也。明代西方传教士能够取得一定的成功，在于他们在传教思想上的两方面努力，一是他们将天主教中国化的努力，一是他们与中国儒学结合的努力。他们因此而取得了一批明朝社会上层士大夫的支持，其中最著名的是徐光启、李之藻和杨廷筠。而在南京的时候焦竑和李贽也都十分敬重利玛窦，并 《利玛窦中国札记》卷三第十章《利玛窦神父被逐出南京》。
徐光启《徐文定公集》卷首。
② 沈德符《万历野获编》卷三○《大西洋》。
黄云眉《明史考证》卷三二六《意大利亚传》。
对其教义表示了赞赏。这与当对明朝士大夫自身的情况有直接关系。徐光启等人都是晚明实学的倡导者，他们不仅接受了天主教的教义，而且接受了传教士们带来的西方科技，焦、李更是泰州学派的传人，他们代表了晚明士大夫中思想解放的一类。当然，在当时的士大夫中间，更多的人对这种外来文化的东西是表示怀疑的，也有相当一批反对派，以沈 所发起的“南京教案”，则是一次典型的东、西方文化冲突。
天主教的教义，对于晚明禅化的儒学者来说，是很难接受的，他们认为天主教的传播是“欲扫灭中国圣贤传统”，因此是“邪教”。一些士大夫为此而撰写了声讨天主教的文章，如王朝式的《罪言》、李生光的《辟教辩证》、黄贞的《破邪集》等等。
万历三十八年（0），传教士王丰肃在南京建起了西式教堂，引起一批官员士大夫的不满。四十三年（5），沈 出任南京礼部侍郎后，便先后两次上疏明神宗，请求禁教，但是没有得到神宗的批准。四十四年（），他第三次上疏，得到内阁大学士方从哲的支持，遂将王丰肃逮捕，同时被捕的还有一些传教士和教徒。当时礼科给事中余懋孳的上疏中更将天主教与当时被严禁的白莲教等列为一处自利玛窦东来，而中国复有天主之教。乃留都王丰肃、阳玛诺等，煽惑群众不下万人，朔望朝拜动以千计。夫通番、左道并有禁。今公然夜聚晓散，一如白莲、无为诸教。且往来壕镜，与澳中诸番通谋，而所司不为遣斥，国家禁令安在。其后虽然有禁教之令，而“命下久之，迁延不行，所司亦不为督发”。
“丰肃寻变姓名，复入南京，行教如故，朝士莫能察也”②。到天启元年，沈 被罢后，教禁也就停止了。现代学者普遍认为“南京教案”是一次“具有文化排外的性质”的典型东、西方文化之争。当时一些传教士传说沈 收受了南京佛教徒一万两银子的贿赂，因此发起这场教案。这虽然只是传说，但是佛教僧人参与排斥天主教的活动，在当时确实是相当明显的。③与南京相比，当时新兴起的城市上海的情形就截然不同。万历三十六年（08）郭居静应徐光启之邀到上海传教时，两个月间受洗人数便达五十人，三十八年又有一百五十人受洗，到崇祯间，上海教徒已达一千多人。这也反应了晚明南北两京在文化政治上的保守，与江南城市的思想活跃。其实从明中后期王阳明等人讲学开始，江南地区思想活跃的情况就已经比较明显了，这也是晚明文化发展的一个特点。
《明史》卷三二六《意大利亚传》。
② 《明史》卷三二六《意大利亚传》。
③ 王友三《中国宗教史》第七章《明末清初基督教再次传入与传播》，第893 页。