先秦天道观之进展 (第3/3页)
集并依托的。这一批人的年代至早不得过战国初年，而他们和儒家的关系也全不可考，因此孔子和《周易》的关系也就是莫须有了。
至于《庄子》的《天运篇》里言孔子“求之于阴阳十有二年”，又说“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经”，而《天下篇》里也说：“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”虽明白地表示着孔子和《易》的关系，但《天运篇》是庄子的后学作的，大约是在战国末年，而《天下篇》的“《诗》以道志”以下六句，近人马叙伦更疑是“古注文，传写误为正文”的，由上下的文脉来看，此疑很近情理。
孔子和《易》虽然没有关系，但他在老聃思想已经发生了的空气中，受了它的感化是可能的。目前最可靠的资料是《论语》，虽然那已经是曾子的后学所纂集成的，但纂集的态度颇质实，我们是很可以置信的。那儿我们很可以得到一些消极的引证。
子贡曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”（《公冶长》）
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”（《先进》）
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”对曰：“有之，《诔》曰：‘祷尔于上下神祇。’”曰：“丘之祷之久矣。”（《述而》）
子不语怪力乱神。（《述而》）
据这些资料可见孔子对于殷、周以来的传统思想取的是否认的态度。但他却肯定祭祀。
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭如不祭。”（《八佾》）
这儿好象是一个矛盾。但我们要看重那两个“如”字，鬼神是如象在，并不是真正的在。他的肯定祭祀是求的祭祀者的心理的满足，并不是认定被祭祀者的鬼神之真正的存在。《礼记·檀弓》里有一段话：“惟祭祀之礼，主人自尽焉尔，岂知神之所飨？”正是这句话的注释。后来的礼家谈到祭礼的精神上大抵都是这一种态度的发挥。所以孔子又说：
务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。（《雍也》）
这也就是《檀弓》上的“之死而致死之（死了就当他是死了），不仁而不可为也。之死而致生之（死了还当他是活的），不智而不可为也”的另一种说法。孔子是否认鬼神的；有以鬼神为存在的，他说是不智，但自然界与祖宗父母对于自己有很大的恩德，他在祭祀中便来表示着自己的思恩的意思，若连这种思恩的意思都要否定，他是认为不仁。所以他的肯定祭祀始终是在感情方面的满足。
孔子又相信命。
不知命无以为君子。（《尧曰》）
君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。（《季氏》）
道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。（《宪问》）
五十而知天命。（《为政》）
也时常称天。
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）
颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《先进》）
不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！（《宪问》）
获罪于天，无所祷也。（《八佾》）
吾谁欺？欺天乎？（《子罕》）
唯天为大，唯尧则之。（《泰伯》）
这些命和天或天命，假使是殷周传统思想上的至上的人格神和神的意旨的解法，那和否定鬼神的态度又是矛盾的。然而孔子所说的“天”其实只是自然，所谓“命”是自然之数或自然之必然性，和向来的思想是大有不同的。且看下列的一句话便是证据。
天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？（《阳货》）
这儿的两个“天”字古本有作“夫”的，但由四时百物的两句话看来，那显然是字误。看了孔子这句话便可以知道孔子心目中的天只是自然，或自然界中的理法，那和旧时的有意想行识的天是不同的。故尔他可以“不怨天”，也不必向天祈祷。假使他心目中的天是有意想行识的，那在道之不行的时候，一定会和做变风变雅的那一批诗人一样，对于天生出怨嗟祈向来了。
从《论语》中所能剔取出的孔子的天道思想就止于此，但就仅止这一点在天道思想的整个的历史上要算是一个进步。他是把老聃思想和殷周的传统思想融和了。他避去了老子的“道”的一个名称，而挹取了他的精神来对于向来的天另外加了一番解释。他是把天来合理化了，也可以说把老子的道来神化了。在他的思想中“道”即是“天”。后来的儒家，特别是作《易传》的人，是深深地懂得了这种思想的。
老子和孔子在根本上都是泛神论者，而在肯定人格神的狭隘的宗教家看来，便都是无神论者。故尔到了宗教家的墨子对于他们便一样地非毁了起来。
墨子是一位宗教家，他的思想在今存的《墨子》书中只能够根据下列的几篇。
《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》《节用》
《节葬》《天志》《明鬼》《非乐》《非命》
这几篇是分成上中下三篇的，都是大同小异的文字，那便是墨家三派所个别著录出的墨子的语录。其余的各篇都是后人所附益的。
《韩非子·显学篇》说：
自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。……墨离为三。
《庄子·天下篇》也说：
相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓“别墨”。
“相夫”，孙诒让《札迻》云：“蒲阪圆引山仲质云‘相夫一本作祖夫’。”又云：“《元和姓纂》二十陌有伯夫氏，引《韩子》云伯夫氏墨家流也。”孙以为殆均是柏字之误。今案孙说是也，柏夫殆即五侯。又《艺文志》墨家有《胡非子》，疑是一人。苦获己齿似一氏一名，当连“南方之墨者”为读，因为是南方人故有此奇异的姓名。前人将“南方之墨者”属上读，又分苦获己齿为二人，似乎都是错误了的。墨家有这三派，故尔他们所据的《墨经》有“倍谲不同”的三篇，《墨经》就是那分成上中下的十篇，并不是今本《墨子》中的所谓《经上》、《经下》的那两篇。
《墨子·鲁问篇》里面更有下列的一段话。
子墨子曰：凡入国必择务而从事焉。国家昏乱则语之尚贤尚同，国家贫则语之节用节葬，国家憙音湛湎则语之非乐非命，国家淫僻无礼则语之尊天事鬼，国家务夺侵凌则语之兼爱非攻。
所说的也只提到那十篇的主旨。这正是一个显明的证据。就这样在我们讨论墨子思想的时候，不应该跳出了这十篇的范围。
就那十篇中看来，墨子根本是一个宗教家，他是把殷、周的传统思想复活了。他是肯定了一位人格神的天，自然也肯定了鬼神。人民万物都是天所造生的，国家政长都是天所建立的，有天在作一切的主宰，由天之意志在赏善罚恶，善恶无所逃形，没有什么自然之数在里面。这便是他的根本思想。这样的主旨贯穿于那全部十篇中，且引几项扼要的文字在下面。
我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。（《天志上》）
天不可为林谷幽门无人，明必见之。……天欲义而恶不义。……须天意者兼相爱，交相利，必得赏。反天意者别相恶，交相贼，必得罚。（《天志上》）
鬼神之能赏贤而罚暴。……鬼神之所赏，无小必赏之。鬼神之所罚，无大必罚之。（《明鬼下》）
他的兼爱、尚贤、非攻、节用等等学说都是以这天鬼为规矩而倡导出来的。他的这些学说是天的意旨，能够实行这些学说的便是体贴了天的意旨，一定要受赏，不然便要受罚。但是天鬼和这些学说的根据是从哪里来的呢？一问到根据上来他总离不了古书、古史，便是古书上是这样说，古史上有这样的记载。所以他实际上是一位复古派。最可注意的是他所引的古人，在善人方面有尧、舜、禹、汤、文、武、伯益、伊尹、傅说、泰颠、闳夭、散宜生、南宫括诸人，大抵与儒家相同，而却没提到周公。《所染》、《耕柱》、《贵义》诸篇虽然也提到了周公，但那些是在十篇之外。在这儿最明显地表现着墨子和孔子的态度之不同。因为凡在周初的《诗》、《书》中所表现着的周公的思想，对于天取的是怀疑的态度，根本信仰上帝的墨子自然提不到他，而把天看成一种自然中流行的理法并否定其为人格神的孔子自然要时常梦见周公了。
墨子的思想从历史的演进上看来，实在是一种反动。他的立论根据异常薄弱。但他的学术一出却是风靡一时，不久便与儒家和道家的杨朱三分天下。揆其所以然的原故，大约即由于他的持论不高，便于俗受。本来殷、周二代都是以宗教思想为传统的，尤其是周代乃利用宗教思想为统治的工具，宗教思想是浸润于民间的。就直到两千年以后的今天，对于“天老爷”的信仰也依然是根深蒂固地存在于民间，只要有一“替天行道”的狂信者出现便立刻可以造成一种教派。墨家在当时之所以流行，大约也就和这一样。墨子的家世不详，《元和姓纂》以为是“孤竹君之后”，毫无根据。近人钱穆谓“墨本刑徒之称”，又解“墨子兼爱，摩顶放踵”一语，以为“摩顶者摩突其顶。盖效奴作髡钳，所以便事。放踵则不履不綦，出无车乘”。这种解法颇近情理。或者他的先人本是职司刺墨的贱吏，后世以为氏。总之他和老子、孔子比较起来，出身当得是微贱的。老子为周守藏史，孔子的先人是宋国的贵族，他们都是当时的上流人物，故他们的陈义甚高，而墨子则迥然不同，只是一味地保守。所以楚的威王说他“言多而不辩”（《韩非子·外储说左上》），荀子讥他的是“役夫之道”（《王霸》），又说他“蔽于用而不知文”（《解蔽》）。汉时的王充也说他的学术“虽得愚民之欲，不合知者之心”（《论衡·薄葬》），是很得乎正鹄的。不过王充以他那种见解为墨学不传的原因，那却是说到反面。因为不辩不文能得愚者之欲，正是墨学之所以传，它的所以不传是因墨子后学溺于辩而流于文，取消了自己的宗教的特质。墨子的后学自己也见到了有不辩不文的缺点，故在言说上力求其文而趋于名辩，在思想上便力求其宗教色彩之淡薄而拜借儒家道家的理论。在《墨子》书中如《经》、《说》四篇及《大取》、《小取》，便是前一种的表现，如《亲士》、《修身》、《所染》，便是后一种的表现。那些都不是墨子本人的见解，是他的后学所演化出来的。但那样一转变，他的学派是自行取消了。他的学统的完全失传是所谓“鱼烂而亡”。
四
中国的思想史上自从有老子、孔子、墨子这三位大师出现以后，在战国年间演出了一个学术的黄金时代，同时也是学派斗争得最剧烈的时代。墨家的一派非毁儒道，道家的一派非毁儒墨，儒家的一派非毁道墨。“道家”这个名称是汉人所取的，在战国时代的人是以杨朱为其代表，孟子说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君是禽兽也。”（《滕文公下》）又说：“距杨、墨，放淫辞。……能言距杨、墨者圣人之徒。”（同上）又说：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之。”（《尽心上》）又说：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”（《尽心下》）《庄子》的《骈拇篇》上也说：“骈于辩者，累丸，结绳，窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎？而杨、墨是已。”《胠箧篇》上说“削曾、史之行，钳杨、墨之口”。孟子和庄子都是以杨、墨对举。杨朱本是老聃的弟子，在家派的竞争上不攻击老聃而攻击杨朱，当是因为老聃是百家的元祖，对于他有一种特别的尊敬或规避。庄子本是道家，也在攻击杨朱，那是因为在同一家派中又有斗争，就和儒家的荀子在攻击子思、孟子等的一样，而且《骈拇》、《胠箧》等篇是庄子后学做的。
杨朱的著述可惜没有留存，晋人伪托的《列子》中有《杨朱篇》，是不足信的。看孟子说“距杨、墨，放淫辞”，庄子把杨、墨同归于辩者之流，足见杨子的后学也和墨子的后学一样流入了坚白同异之辩的一班诡辩派。孟子既说“杨、墨之言盈天下”，代表墨辩的有《墨子》书中的《经》、《说》、《大小取》诸篇，代表杨子的不会说没有人。在这儿我找着了一个根蒂，我发觉了惠施、公孙龙之徒本是杨朱的嫡派。
惠施与孟子同时，是庄子的极好的朋友。因为派别不同而且在被排斥之列，故孟子不曾提过他，但在《庄子》书中则屡见不一见。最重要的是《天下篇》里的一段关于惠施的评述。
惠施多方，其书五车（龉龃），其道舛驰（据郭庆藩校），其言也不中。历物之意曰：“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。……汜爱万物，天地一体也。”惠施以此为大观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。……桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿（尤）也。
庄子所举出的惠施、公孙龙这一批人的坚白同异之辩，正是孟子所谓“淫辞”，但这一批人的代表惠施，他的学说也不尽全是诡辩。我们看他说“至大无外，谓之大一”；“天与地卑，山与泽平”；“万物毕同毕异”；“汜爱万物，天地一体也”；这却是一派泛神论的断片。而同时从这些学说上便可以断定他是老聃、杨朱的一派。还有《吕氏春秋》的《爱类篇》上有下列一段记载：
匡章谓惠子曰：“公之学去尊，今又王齐王，何其到（倒）也？”
惠子曰：“今有人于此，欲必击其爱子之头，石可以代之。”匡章曰：“公取之代乎？其不与？”“施取代之。子头，所重也；石，所轻也。击其所轻以免其所重，岂不可哉？”……
匡章见于《孟子·滕文公下》，取石代子头的譬喻便是《庄子·齐物论》上的“奚必‘知代而心自取者’有之，愚者与有焉”的注脚。在这儿说惠施之学“去尊”，也和孟子责备杨朱的学说“无君”相一致。“去尊”译成现代的话当是无政府主义，老聃、杨朱的学说充其极是应该到达这一步的，在这儿也明显地可以看出惠施是杨朱之徒。
惠施继承着老聃的“大一”的思想似乎把它扩展到了无神，他是把本体来代替了天的。但他的思想比老聃更进了一步是提出了“小一”来。这个观念颇如今之原子电子，他是说万物有其“大一”的本体，而万物之实现是由“小一”所积成的。无论由“大一”言或由“小一”言，天地万物都是一体。故尔他能够说“天与地卑，山与泽平”。时间空间都不是绝对的，故尔他能够说“南方无穷而有穷，今日适越而昔来”。由这些观念导引出他的“泛爱”说来，这是把老子的“慈柔”、杨子的“为我”扩大了，把儒家的“仁”和墨子的“兼爱”都是含括了的。在这些地方可以看见学派的分裂，也可以看见学派的融和。各派在互相斗争，而同时也在互相影响着的。便是惠施这“小一”的观念，虽是由他所取的分析的态度所必然得出的结果，然而也应该是受了儒家的五行说的影响。
五行说倡导于儒家的子思，《荀子》的《非十二子篇》上说：
犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰：“此真先君子之言也。”子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子弓为兹厚于后世。
所谓“五行”虽没有说出它的内容来，看他用“僻违”、“幽隐”、“闭约”等字面来品评，可知一定是金、木、水、火、土的五行，旧时注家所说的仁、义、礼、智、信的五常是五行说的引申、发展。子思、孟轲的五行说在今存的思、孟的书中虽然不见，但在《尚书》的《洪范》中是保存着的。《洪范》那篇一定是子思所作的文章，就文笔和思想的内容上看来，《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》也当得是他作的。子思应该说是战国的一批分析学派的创首，他的五行说到了惠施手中变为“小一”，到了邹衍手中便扩大了起来成为了阴阳生胜之学，更演为灾变神异的秘教，儒者也就讳言起来，荀子要尽力地排斥那倡始者是有由来的。
《洪范》的根本思想是以中正为极，和《中庸》一篇正相为表里。它肯定人格神的“天”和“上帝”，在儒家思想上似乎是倒逆，但那是托古的关系，而且也是有意地要“神道设教”。这是受了墨家的影响，看它托始于禹，也就是儒家要起来夺墨子的教主之席的明白的表现。儒家到了子思已经是有意地要构成为一种宗教的企图，在《中庸》里面这种企图是表示得极明白的。看那里面说：
仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土，譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。唯天下至圣为能聪明睿知足以有临也，宽裕温柔足以有容也，发强刚毅足以有执也，齐庄中正足以有敬也，文理密察足以有别也，溥博渊泉而时出之，溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。
这样堂皇绝顶的一篇大赞辞，十足地把孔子推尊成为了一位通天教主。这不能不说是受了墨家的刺激。然而在《中庸》中也充分地挹取了道家的精华。
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
诚者天之道也，诚之者人之道也。
诚者自成也，而道自道也。
诚者物之终始，不诚无物。
看他这所谓“诚”便是天，而具现在人身上的便是圣人，分明是从老子的思想演化下来的。诚是道体“独立而不改，周行而不殆”的一个简括。诚便是道，便是本体。不过道家是把本体看成一种朴素的实质，而子思是把本体看成一种永恒不变的理法。这是他们不同的地方。而且子思更说出“诚者自成而道自道”的话来，这是本体自因的说法，比老子的“不知谁之子”、“道法自然”的话也更进了一步。要之，子思的天道观是采取了老子的思想，而在说教的方便上则以天立极，维系了殷、周以来的传统。儒家到了子思的确是一个宏大的扩张，他的思想是应该把《中庸》、《洪范》、《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等篇来一并研究的。
孟子是直承着子思的传统的，他的关于天的思想和子思的没有两样，他也肯定着上帝。
虽有恶人，斋戒沐浴可以祀上帝。（《离娄下》）
天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。（《告子下》）
但上帝只是一种永恒不变的自然界的理法。
诚者天之道也，思诚者人之道也。（《离娄上》）
天不言，以行与事示之。（《万章上》）
他有时也素朴地把它表现成“浩然之气”。
我善养吾浩然之气。……其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。（《公孙丑上》）
这种“浩然之气”，就是人心中的神，人性中的天。天是无所不在的，天在人之外，也在人之内。
尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《尽心上》）
人与天本是一体，把人扩大起来便是天，便是神，体验得自然界之理法的知道天神就是自己。故尔他说：
万物皆备于我。（《尽心上》）
君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。（《尽心上》）
充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（《尽心下》）
《中庸》把仲尼来配天，孟子则骎骎乎要把自己来配天，他是存心想要做第三世教主的，且看《孟子》最后一章以承继尧、舜、禹、汤、文王、孔子自任，便可以知道。
孟子的大我思想和庄子的很相一致。《齐物论》上说：
天下莫大于秋毫之末而泰山为小，莫寿于殇子而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。
庄子是承继着老聃的道统的，他对于本体不另立名目，只是直称之为“道”。
夫道有情有信，无为（象）无形，可传而不可受（授），可得而不可见，自本自根；未有天地，自古以（已）固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先（上）而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《大宗师》）
这种道体观和老子的完全一致，而在说出“自本自根”上则和子思一样比老子更有进境，大约庄子是受了些子思的影响，不过他的道仍然是实质的。道是天地万物的实在的本体，本体演化而为万物。万物是相对的，有限的，本体是绝对的，无限的。秋毫之末是本体的表现，殇子也是本体的表现，于有限之中，体得无限来，则秋毫之末在其本体上是无限大的绝对，比较起感官界的有限大的泰山来，自然是大到无穷；而殇子在其本体上是永没消灭，比较起仅仅八百岁的彭祖来，自然是寿到无穷。我同天地万物都是本体的表现，故从时间上说来天地是和我一同生出来的，从空间上说来万物是和我一体。庄子的大我观出发点虽然和孟子略有不同，但结果是一致的。他们两人约略同时，大约同是出于一种的宗教情操的产物。《庄子·内篇》的七篇中专门论道体的是《大宗师》一篇。看他选用了“大宗师”这个名目，又看他托诸许由的口，称道为“师”，所说出的下面的一番话：
吾师乎，吾师乎。万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地，刻雕众形而不为巧。
可见在庄子的诗人情操中，“道”又被他拟人化了。但他不仅是在作诗，他在《大宗师篇》中提出了他所理想的人格，便是体得了道体，实现了大我的“古之真人”。在《天下篇》中他把老聃称为“至极”，又称老聃和关尹为“古之博大真人”，而把自己来继承着他们。可见庄子有意地在推老聃为第一世教主，关尹为第二世教主，而他自己是第三世。道家到了庄子也有了宗教化的倾向，这也不能不说是墨子的影响。
天道思想，儒家到了思、孟，道家到了惠、庄，差不多是再没有进展的可能了。他们彼此在互相攻击着，也在互相影响着，同时也一样地攻击墨家，而一样地受着墨家的影响，彼此之间的差异是很微细的。再后一辈的荀子，他是颇以统一百家自命的人，又把儒道两家的天道观统一了起来。他在名目上肯定着道家的“道”。他的弟子韩非子流入了道家是有来由的。
大道者所以变化遂成万物也。（《哀公》）
万物为道一偏。（《天论》）
但他所说的道不是道家的实质的本体，而只是儒家的自然界的理法。他是把道家的根本观念来儒家化了。自然的理法就是神，也就是天。
列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。（《天论》）
天就是这样，神就是这样，不当更进一步去求。说天是有意想行识的人格神固然是迷信，说天是超越乎感官的物体后面的实在也毫无把握。只知道自然界中有一种生生不息的运行着的大理法，便天之亦可，神之亦可，道之亦可，诚之亦可，用不着去探求，也用不着去迷信。故尔他说：
唯圣人为不求知天。（《天论》）
日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。（《天论》）
荀子的天道思想的确是把儒道两家融和了的。这种思想和《易传》，特别是《系辞传》的思想完全如出一范。在这儿且引几条来和它对照。
神无方而易无体。
一阴一阳之谓道，……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，……阴阳不测之谓神。
乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。
天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑！日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者伸也，屈伸相感而利生焉。尺蠖之屈以求伸也，龙蛇之蛰以存身也，精义入神以致用也，利用安身以崇德也，过此以往未之或知也。穷神知化，德之盛也。
看这把“道”看为自然界中变化着的理法，同时把它看成神，看成天地，自此以上不主张再去探求，这和荀子的《天论》是完全同一的思想和态度。不同的只是《系辞传》作者是在赞《易》，故又在“易”中看出自然界的理法，易就是变化，而变化是有永恒性的，是呈示在人的眼前再简单也没有的现象，再简单也没有的真理。故尔易是变易、不易、简易。这样的“易”，在作《易传》者的眼里，又看成了可以代替“道”，可以代替“神”的一个新名词。他离开了卜筮来谈自己的哲理，便是易等于道，道等于神，神等于易。
在这儿我们又可以得到一个断案：便是至少这作《系辞传》的人该得是荀子的弟子，而这作《系辞传》的时代当得在秦始皇三十四年焚《诗》《书》“百家”、禁止挟书之后。秦嬴政焚书时，医药、卜筮、种树诸书是在禁令之外的。先秦盛极一时的学人受了这番政治上的高压，他们没有用武之地，自然会向这些在禁令之外的书籍里来韬晦，《艺文志》里面的农家、医家、神仙家、蓍龟杂占阴阳诸家，假托于神农、黄帝、宓戏、天老的一些著作，把一些哲理含混在不犯禁令的向来为学者所不齿的一些小家杂技里面，都得是由这禁书生出来的结果。《易传》正是这样生出的结果之一。而且秦始皇帝是提倡万世一系的人，而作《易传》的人却在高赞变化，那也可以见得作《易传》者的苦心。《易传》的价值是应该从新来估定的。
再者，《荀子》书最后一篇《尧问篇》的最后一节，是荀子的弟子称赞荀卿的文章，那位作者的态度和作《系辞传》者的态度很相似。那儿称赞荀子，谓和孔子不相上下，只是声名没有孔子那样大，门徒没有孔子那样多，光辉没有孔子那样广被，那是因为遭时更难。说荀子“迫于乱世，于严刑，上无贤主，下遇暴秦”，因此便不能不明哲保身，示天下以愚，“怀将圣之心，蒙佯狂之色”。把那一段文字和“尺蠖之屈以求伸也，龙蛇之蛰以存身也”的几句话比较起来，可以见到作者的时代和感慨是怎样的一致。我疑心作《系辞传》的人就是跋《荀子》的那位隐者。即使两者不是一人，而作《系辞传》的人是荀卿弟子，却断无可疑。刘向称荀卿善为《易》。《荀子》书屡以子弓与仲尼并举，子弓当即臂子弓。《史记·仲尼弟子列传》：“商瞿，鲁人，字子木。……孔子传《易》于瞿；瞿传楚人臂子弘；弘传江东人矫子庸疵。”而《汉书·儒林传》云：“商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸；子庸授江东臂子弓。”二说先后不同而传《易》则一。《史记》所据资料较古，应比《汉书》更为可靠。子弓当是《易》理的创道者，而荀子是他的私淑弟子。《荀子》书中引《易》者二处，论《易》者一处。
〔《非相》〕《易》曰：“括囊无咎无誉。”（今本《坤卦》六四）
〔《大略》〕《易》曰：“复自道，何其咎。”（《小畜》初九）
所引的与今本《周易》同。
〔《大略》〕《易》之咸，见夫妇。夫妇之道不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。
所谈《易》理与今传《易传》之说亦颇相合拍。由这些证据看来，《易传》作于荀子的门人是不成问题的。《易传》中所有的“子曰”可以解为“荀子日”或“子弓曰”，并不是孔子。荀子弟子因为处在赢秦严令禁书之下，虽隐于卜筮之书，也不敢自著姓名，就是师的姓名也不敢明著，故只统称子曰。后经汉人误会，认为是孔子，于是才生出孔子赞《易》的那一套莫须有的传说。现在把《易传》的时代和其著述的苦心阐明了，它在思想史的演进上才得成为有价值的资料，序列在《荀子》之后正得到了它自己的应有的地位。一切先秦时天道思想在这儿也就告了一个归宿（本文的要点可揭示如下图——作者注）。
追记
《洪范》，“五皇极，皇建其有极”下数语除散见于《墨子》、《韩非子》、《吕览》及《左传》襄三年以外，《荀子·修身篇》及《天论篇》亦有所引：“《书》曰无有作好，遵王之道，无有作恶，遵王之路。”与《洪范》文全同。《洪范》认为子思所作，其反对者的荀子乃引用其文似觉悖理。但此数语据《墨子》所引称为“周诗”而言，实是古语，为子思撰述《洪范》时所利用，正荀子所谓“案往旧造说”。荀子引“书”亦引古书而已，于子思作《洪范》说不相悖。
一九三五年十二月二十三日记