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先秦天道观之进展

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    先秦天道观之进展 (第2/3页)

书》和“周彝”大都是立在帝王的立场上来说话的,故尔那儿的德不仅包含着正心修身的工夫,并且还包含有治国平天下的作用:便是王者要努力于人事,不使丧乱有缝隙可乘;天下不生乱子,天命也就时常保存着了。

    这一套思想,以天的存在为可疑,然而在客观方面要利用它来做统治的工具,而在主观方面却强调着人力,以天道为愚民的政策,以德政为操持这政策的机柄,这的确是周人所发明出来的新的思想。发明了这个思想的周人,在《周书》中表示得很明白,那便是周公。因为上揭的《周书》十一篇中除掉《召诰》的前半是召公所说的话外,其余的都是周公所说的话。那其中流露着的思想我们不能不说是周公的思想。在三千年前的周公已经有这样进步的想法,的确不能不说是一位杰出的人物。他如果不是政治家,不是立在统治者的立场上的人,说不定他在思想上早就把天神来完全否认了,而另外构成了一个什么观念来代替了它的。但他的意识却不能不为他的存在所囿,他的怀疑的精神没有更进一步发展的必要,因而也就没有可能。

    周公的思想除开《周书》而外,在《大雅》里面也还见得一些。《大雅》的首篇《文王》据《吕氏春秋·古乐篇》所说是周公所作的,大概可靠,因为我们从本诗中可以得到几个内证。例如:

    天命靡常。

    聿脩厥德,永言配命,自求多福。

    上天之载,无声无臭,仪刑文王,万邦作孚。

    这和见于《周书》中的思想完全一致。并且不仅是《文王》这一篇,就是《文王之什》里面所收的十篇,似乎都可以认为是周初的文字,纵使有些地方是经过后代儒者的润色。大凡周初的文字在追颂祖德的时候只说到太王而止,《緜篇》的“古公亶父”自来是说为太王,太王以前,周人还是以女性为酋长的社会。但一到后来便不同了,《吕刑》里面钻出了后稷来,《大雅》的《生民之什》里面,更有了姜嫄生后稷的传说,又有所谓公刘传说。这些传说,据我看来,都是由成康时代或以后的人所编造出来的,用意是要笼络殷人而掩盖自己的暴发。后稷的传说自然是由“帝俊生后稷”的传说敷衍而来,更仿着简狄的故事造一个姜嫄,或者是把自己的宗母推到了帝喾和后稷的中间,与殷人认成了同宗。同在《大雅》中,《生民之什》和《文王之什》的时代是完全不同,但在诗的体裁上却几乎是完全相同的。这是表示着《诗经》全体经过后代的纂诗者(不必是孔子)的一道通盘的润色,以纂者的个性把全书整齐化了。请看《墨子》中所引的诗和今诗的语句多所不同,便可以证明。周人本是初兴的民族,而在初期却已有《周书》和《文王之什》那样的文字似乎是一个矛盾,但这个矛盾是不难解决的,便是那些文字都是仰仗殷人的手笔,就和满人入关前后所有的文诰是仰仗汉人的手笔一样。不过文字虽然是殷人作的,意思可以说是周公授的。

    《文王篇》的头几句“文王在上,于昭于天;周虽旧邦,其命维新;有周不显,帝命不时;文王陟降,在帝左右”;这和“文王监在上”的语意是相同的。这表示着在殷末周初的时候,中国人确是有天堂的思想。这种思想在南方的楚人的文学中多少还有些保存,譬如《招魂》上说:

    魂兮归来,君无上天些。虎豹九关,啄害下人些。一夫九首,拔木九千些。豺狼从目,往来侁侁些。悬人以娱,投之深渊些。致命于帝,然后得瞑些。

    这些虽是后来的文字,但楚人是倾服殷人而不满意周人的,这种观念可以相信一定是由殷代传来。

    周公的思想可以说就是周人的“建国方略”,一方面是利用宗教以统治愚民,一方面是努力不懈以操持政柄。周人的统治方略都是根据着他的思想传继下来的。譬如夷、厉时代的彝铭,如《大克鼎》、《虢旅钟》、《番生簋》、《叔向父簋》等一直都是守着这个传统。

    穆穆朕文祖师华父,冲让厥心,虚(《两周金文辞大系图录考释·考释》第一二一页作“”。)静于猷,淑哲厥德。肆克龚(恭)保厥辟龚王,誎王家,惠于万民,柔远能迩。肆克友于皇天,顼于上下,贲屯亡敃(浑沌无闷),锡釐亡疆。(《大克鼎》)

    不显皇考惠叔,穆穆秉元明德,御于厥辟,贲屯亡愍(浑沌无闷)。……皇考严在上,翼在下,溥溥(蓬蓬勃勃),降旅多福。(《虢旅钟》)

    不显皇祖考,穆穆克哲阙德,严在上,广启厥孙子于下,擢于大服。番生不敢弗帅型皇祖考丕丕元德,用绸缪大命,屏王位。虔夙夜敷求不僭德,用谏四方,柔远能迩。(《番生簋》)

    余小子嗣朕皇考,肇帅型先文祖,共明德,秉威仪,用绸缪奠保我邦我家。作朕皇祖幽大叔尊簋,其严在上,降余多福繁釐,广启禹身,擢于永命。(《叔向父簋》)

    凡在这些文字里面所表现的都是以德为基础,以德为修身齐家治国平天下的根本义,因而上获天佑。有德的人死了是升在天上的。在《虢旅钟》和《番生簋》里面和德并列的虽然有一个“元”字出现,但这个字似乎是本源的意思,或者如象《易传》说的“元者善之长也”的意思。故尔从整个上说来,夷、厉时代的这些为政者的思想是和周公的思想没有什么距离的,但是对于天的信仰却远在周公之上。周公的思想是由怀疑出发的,天只是政策上的工具。宗周的统治一经久了,所谓“殷鉴”渐渐远隔了起来,“天命靡常”的认识朦胧了,周公的那种怀疑精神完全受了隐蔽,只是所利用的工具焕发着异样的光辉。我们试把厉王用卫巫使监谤的事情来思索一下,便可以知道那时的为政者对于天的信仰是怎样的专一了。

    厉王虐,国人谤王。邵公告曰:“民不堪命矣。”王怒,得卫巫使监谤者,以告则杀之。国人莫敢言,道路以目。王喜,告邵公曰:“吾能弭谤矣。”……三年乃流王于彘。(《国语·周语》)

    且看他用的是巫,而且用的是卫巫,卫是殷之旧地,这很明显地表明着厉王是怎样地依赖神祇。王者的暴虐是得到神权的保证的,王者的屠杀谤者自然是“恭行天罚”。王者在政治上的责任可以说是让天来担任了。在这儿不仅激起了政治上的暴动,向来相信着是“福善祸淫”的天,也成为了众矢之的,被当时一般“变风”、“变雅”的诗人们责嚷了起来。《大雅》中相传是厉王时代的几篇如《板》、如《荡》、如《桑柔》,及时代相近的《云汉》,责嚷天的话言是层出不穷的。例如:

    上帝板板,下民卒瘅。……天之方难。……天之方蹶。……天之方虐。……天之方。(《板》)

    荡荡上帝,下民之辟,疾威上帝,其命多辟。天生烝民,其命匪谌。(《荡》)

    国步蔑资,天不我将。……我生不辰,逢天怒。……天降丧乱,灭我立王。(《桑柔》)

    这里面的“上帝”和“天”,旧时的注家都讲成厉王,那是秦以后的语法,在《诗经》里是绝对讲不通的。而且这些诗人并不是立在民众立场上怨天,而是立在王室立场上怨天的,他们是怨天不作主宰,使下民暴动了起来。板板荡荡都是恶字眼,意思是上帝反动了,上帝昏乱了,上帝闹着乱子,上帝跌了跤,上帝暴虐,上帝冒了火,上帝多邪僻的行为,上帝出言不信。……把一个上帝骂得不亦乐乎。又如《小雅》的《十月之交》也是厉王时的诗,近时由《函皇父簋》的出土已经得到了证明。那里面说:

    下民之孽,匪降自天。噂沓背憎,职竞由人。

    (老百姓受的苦,并不是天上降下来的。互相排斥,互相诽谤,都是人干的事。)

    天命不彻,我不敢效我友自逸。

    (天命没有一定的轨道,我是不敢跟着我的同僚学乖,不图自勉。)

    由对于天的信仰降到了相信人力来,这位诗人的想念可以说是周公思想的复活。

    大抵由夷、厉以后,天的思想发生了动摇。这一次的动摇和周初的不同,是很普遍而深刻的。周初的一次动摇只是一二杰出者的怀疑,并且那一二杰出者是有意识地要利用宗教,不仅不肯使宗教的信仰在民间稍稍生出动摇,甚且用尽了全力来要维系着那种信仰。我们可以说在夷、厉以前周代关于天的思想的传统是一贯的,没有改变的。到了夷、厉时代,那动摇是发生在民间,且看民众可以纠合起来放逐天的代理者的“天子”,便可以知道那深刻的程度是怎样。在政治上周人的统治虽然还经历过一次宣王的中兴,但不久仍然衰颓了下来,终竟失掉了他的真实的统治权,只是留存着一个“天子”的虚位一直绵延到周赧王为秦所灭。天的思想在古时候和政治是不能分离的,所取的路径和政治上的路线也刚好是一样。在宣王的时候随着政治的中兴,天的思想也曾中兴过一回。《大、小雅》中好些是宣王时代的诗,特别象《崧高》和《烝民》两篇,连作者的名字都是在诗里面自行表示着的。吉父便是《兮甲盘》的兮伯吉父,连他的彝器在世上都有流传。《烝民》里说:

    天生烝民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。

    天监有周,昭假于下,保兹天子,生仲山甫。

    这是说一切的庶民都是天所生的,有物质上的身体,有精神上的规律,人之守常务正者是喜欢有好的身体和好的精神。这种人便是有德的人,是天生来保佑国家和王者的。物与则两方并没有偏轻偏重,所以知道的是在下文:

    仲山甫之德,柔嘉维则。令仪令色,小心翼翼。古训是式,威仪是力。

    “令仪令色……威仪是力”是物一方面的修饬,“柔嘉维则……小心翼翼”是则一方面的执守,诗人的德是两方面兼顾着的。这种有德的人便足以治国平天下,故又说:“既明且哲,以保其身。夙夜匪懈,以事一人。”明哲保身的意思是说要心地光明,同时要保存着自己的身体之有威仪,这被后世错解了,以为是图身体的安全,避免祸败。诗人的意思并不是那样退撄的。所谓“维仲山甫,柔亦不茹,刚亦不吐,不侮矜寡,不畏强御”,这岂是徒靠聪明避免祸害的态度吗?由这几句话可以看出“柔嘉维则”的意思。柔是消极一方面的谦冲,嘉是积极一方面的刚毅。虞注《易·遯卦》的“嘉遯”说“乾为嘉”,又《随卦》的“孚于嘉”说“阳为嘉”,便是这儿的嘉字的意思。故尔所谓“柔嘉维则”是说“刚柔合中”。审察尹吉甫的这种一面尊天,一面尚德的思想,和周公的思想并没有什么两样,他称仲山甫“古训是式”,可以见得他自己实在是保守“古训”的了。

    还有《毛公鼎铭》也是宣王时的文字,那儿所纪录的是宣王自己所说的话。例如说:

    不显文武,皇天宏厌厥德,配我有周,膺受大命。……唯天将集厥命,亦唯先正襄厥辟,劳(《金文丛考·补录〈师克铭考释〉》谓“当是古奉字”。)勤大命,肆皇天无斁,临保我有周,丕巩先王配命。

    这说到天眷有德及有德者必配天的观点,但已经含有“天命靡常”的意思在里面,便是没有德的便不会得着天佑。所以接着又说:

    敃天疾威,司余小子弗及(急),邦将害(曷)吉?……余非庸又昏,汝勿敢妄宁,虔夙夕惠我一人,雝我邦小大猷,毋折缄,告余先王若德。用卬(仰)邵皇天,绸缪大命,康能四国,俗(欲)我弗作先王忧。

    明明是兢兢业业,不敢懈怠,恐天命将要失坠的意思。

    在宣王时代,为政者一方面虽然努力在把周初的思想唤醒起来,希图恢复周家的统治,但已经普遍而深刻地遭了动摇的天,有意志的人格神的天,再不能有从前的那样的效力了。一入春秋时代,天就和他的代理者周天子一样只是拥有一个虚名,信仰的人自然也还有,但毫不信仰的人却是特别的多。譬如在古时候王者是要仰仗龟卜来传达神命的,而楚的门廉要说:“卜以决疑,不疑何卜?”(《左传》桓十一年)古时候说一切的休咎祸福是由天降下来的,而郑的申说:“妖由人兴也,人无衅焉,妖不自作。人弃常则妖兴,故有妖。”(《左传》庄十四年)晋的伯宗说:“民反德为乱,乱则妖灾生。”(《左传》宣十五年)又如鲁昭二十六年有彗星在齐的分野,齐侯要禳,晏婴劝他莫禳。哀六年“有云如众赤鸟夹日以飞”,楚昭王命人去问周大史,周大史叫他禜,可以把祸移给令尹,楚昭王也终不肯禜。郑国的子产有一句话更说得透彻,便是“天道远,人道迩,非所及也”(《左传》昭十八年)。这些都表示着春秋时代的为政者的思想是很有点程度地脱离了天的羁绊,连把旧时的愚民政策的各种工具都没有热心再维持下去了。这层由官制的进化上也可以证明。古时候的官职是以关于天事即带宗教性质的官居于上位的,其次是政务官和事务官。《曲礼下》说:

    天子建天官,先六大:曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜,典司六典。天子之五官:曰司徒、司马、司空、司士、司寇,典司五众。天子之六府:曰司土、司木、司水、司草、司器、司货,典司六职。天子之六工:曰土工、金工、石工、木工、兽工、草工,典制六材。

    六大中的大宗、大祝、大卜,都是宗教性质的官职,在初原是很显要的,但在春秋时代这些官职都式微了下来,转是次位的五官大出其风头。更到汉代,如司马迁《报任少卿书》上所说:

    文史星历近乎卜祝之间,固主上所戏弄,倡优所畜,流俗之所轻也。

    这部官职贵贱之推移史正明白地表现着天道思想的没落。

    三

    春秋时代的智者对于天虽然取着不信的态度,但天的统治如周王仍拥有天子的虚位一样,依然在惯性中维持着的。所以当时的诸侯强凌弱,众暴寡,完全在执行着以力为正义的霸道,而声罪致讨的时候,动辄便要称天,动辄便要闹一出勤王的把戏。就如声称“天道远,人道迩”的子产也时而要高谈其鬼神(参看昭七年《左传》)。所以春秋在政治上是争乱的时代,在思想上是矛盾的时代。政治上的争乱是在求定,思想上的矛盾是在酝酿着新的统一的。在春秋末年这种新的统一是逐渐地出现了,在中国的思想史上展开了灿烂的篇页。

    在这儿是应该讨论老子的思想的,但在说到他的思想之前,却有讨论老子这个人的存在和年代的必要。老子这个人的存在和他的年代,近年来成了很大的问题,原因是世间所传的《老子》那部书明显地表示着战国时代的色彩,那决不是春秋末年所能有的书。由这个事实便生出了对于人和年代的怀疑。有人说老子这个人和他的书一样都是战国时人所假造的,这是根本否定了老子的存在。又有人说老子是有其人,但不是春秋末年的老聃,而是《史记·老子列传》里所说的在孔子死后百二十九年的周太史儋。问题到现在依然是没有解决的。

    据我自己最近的研究,知道了对于老子的怀疑在汉初本来就是有的。《史记》的一篇《老子传》表示得非常明白。那儿对于老子的存在有三种主张:一说是老聃,是孔子的先生;一说是老莱子,与孔子同时;又一说是太史儋,是在孔子死后百二十九年。太史公自己和他同时代的人又想调和这几种说法,创出了老子长寿说来,说“盖老子百有六十余岁或言二百余岁”。老子有这样的长寿,那么上而老聃,下而太史儋,都含盖在里面去了。然而调和说和其它三种主张一样都是没有把问题解决了的,看太史公在自己的长寿说上加上一个“盖”字,便可以知道连太史公自己都是没有把握的。但我们要知道这些问题之所以发生,在《老子传》中虽然未曾明言,那一定是汉人早见到了《老子》那部书的时代性,故尔对于老子这个人才生出了怀疑,并生出了提供新的解说的要求的。

    但我们要知道老子就是老聃,本是秦以前人的定论,《庄子》、《吕氏春秋》、《韩非子》,都是绝好的证明。

    《庄子·天下篇》里论及老聃,引用了他的“知其雄守其雌为天下谿,知其白守其辱为天下谷”的话,那在今存《老子》的第二十八章中,可见《天下篇》的作者是认定老子即是老聃。而老聃曾为孔子的先生,是在《德充符》、《天道》、《天运》诸篇里散见着的。

    《吕氏春秋》里有五处说到老聃的地方。

    一、荆人有遗弓者而不肯索,曰:“荆人遗之,荆人得之,又何索焉?”孔子闻之曰:“去其荆而可矣。”老聃闻之曰:“去其人而可矣。”故老聃则至公矣。(《贵公》)

    二、孔子学于老聃、孟苏、夔靖叔。(《当染》)

    三、老聃则得之矣,若植木而立。(《去尤》)

    四、老聃贵柔,孔子贵仁,墨翟贵廉(兼),关尹贵清,子列子贵虚,陈骈贵齐,阳生贵己,孙膑贵势,王廖贵先,兒良贵后。(《不二》)

    五、圣人听于无声,视于无形,詹何、田子方、老耽(即老聃)是也。(《重言》)

    这所谓“至公”、“贵柔”“听于无声,视于无形”的老聃明白地是《道德经》中所表现着的老子,而老子与孔子同时,且为孔子的先生,在吕氏门下的那一批学者也是毫无疑问的。

    《韩非子》有《解老》、《喻老》诸篇,所解所喻的《老子》都和今存的《老子》无甚出入。而《六反篇》里引老聃有言曰“知足不辱,知止不殆”,在今本第四十四章。《内储说下·六微》里言:“权势不可以借人……其说在老聃之言‘失鱼’也。”其下所引申的说明又引用着“国之利器不可以示人”的话,都在今本第三十六章中。《喻老篇》也有同样地解说着这一章的话。可见韩非子眼中的老子也就是老聃。

    老子即老聃,在秦以前人本来是没有问题的,而在秦以后便生出了问题来,这是什么原故呢?这是因为秦以前人都知道《老子》成书甚晚,是老子的遗说而为后人所纂集的,就和《论语》是孔门弟子所纂集,《墨子》是墨家弟子所纂集的一样,那自然是不会有问题发生的;而在秦以后的人以为《老子》是老子自己所作,故尔在一发现到书中饱和着战国时代的色彩的时候,便对于老子的存在发生了问题。提出了这问题的汉人是表示着大有研究的精神,但可惜那研究没有到家,没有把问题的全面顾虑周到,便性急地提出了些结论来,那便结果成了太史公的那篇支离灭裂的《老子传》。

    其实老子的《道德经》是纂成于战国时人的环渊,在《史记》的《孟荀列传》中替我们保存下了这一个史实。《孟荀列传》上说:

    自驺衍与齐之稷下先生,如淳于髠、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒,各著书言治乱之事,以干世主。……慎到赵人。田骈、接子,齐人。环渊楚人。皆学黄老道德之术,因发明序其旨意。故慎到著《十二论》,环渊著《上下篇》,而田骈、接子皆有所论焉。

    太史公的这段文字自然是根据着齐国的史乘而来的。但这“学黄老道德之术,因发明序其旨意”的环渊所著的《上下篇》,不就是老子《道德经》的“上下篇”吗?太史公引用了这个史实,连他自己都不曾明白这《上下篇》就是《道德经》,却在《老子列传》里面又另外记出了一段《上下篇》成立的传说。

    老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:“子将隐矣,强为我著书。”于是老子乃著书《上下篇》,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。

    这完全是传说,而且造出这个传说的一定是汉人,是那主张老子即太史儋的那批汉人。在汉人的眼目中总是把《老子》认为是老聃自己作的书,因为书的时代性太晚,故尔又把老聃认为太史儋。太史儋是由周入秦的,其中必然要经过一些关门,故尔又造成了这项过关作书的传说。这传说中的“关令尹”就是《庄子·天下篇》和《吕氏·不二篇》中的关尹,关尹其实就是环渊的音变。《天下篇》中所举的墨翟、禽滑釐、尹文、宋钘、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施、桓团、公孙龙,《不二篇》里所举的老聃、孔子、墨翟、关尹、子列子、陈骈(田骈)、阳生、孙膑、王廖、兒良,都是人名,断不能说“关尹”两个字特别是官职。只因环渊由方言之故变成了关尹,这就和老聃一作老耽,田骈一作陈骈,宋钘一作宋(见《孟子》)的一样,在秦以前是常有的现象,落到汉人手里便望文生义地把关尹弄成了“关令尹”,又因环渊本是著《上下篇》的人,便又转化成老子为“关令尹”作书的故事。这种转变已经是可笑的。弄到《汉书·艺文志》更生出了“《关尹子》九篇,名喜”的话。《关尹子》不用说是汉人的依托,“名喜”的根据是由于误读了太史公的“关令尹喜曰”的那句话,其实“喜”字是动词,是说“关令尹”欢喜,并不是说“关令尹”名喜。

    环渊这个人的姓名讹变得最为厉害,除变为关尹而外,在典籍中还有玄渊、蜎渊、娟嬛、蜎蠉、便蠉、便蜎等种种异称。而在《荀子》的《非十二子篇》中误为它嚣,在《韩诗外传》中更误为范雎。关于这些转变我另外有详细的专文,在这儿不愿意多生枝节。我在这儿所要说的,只是《道德经》是环渊所纂集的老子的遗说,他是楚人,游宦于齐,而与孟子约略同时。环渊除掉纂录了《上下篇》之外也还有他自己的著作,便是《艺文志》的“《蜎子》十三篇”,可惜那部书是亡逸了。环渊纂集老子遗说,就和孔门弟子纂集孔子遗说,墨家弟子纂集墨子遗说一样,在秦以前人大约是周知的事实,故尔没有发生问题。而《庄子·天下篇》把关尹(环渊)和老聃并举,特别称他们为“古之博大真人”(这是说古时候有过的博大真人,不是以关尹、老聃为古人),足见得环渊和老聃的关系很密切。他是道家的正统,而庄子的一派又是自认为是承继着这个道统的。但是环渊是文学的趣味太浓厚的楚人,他纂集老子遗说的态度却没有孔门弟子那样的质实,他充分地把老子的遗说文学化了,加了些润色和修饰,遂使《道德经》一书饱和了他自己的时代色彩。因此我们对于《道德经》所应取的态度,虽不是完全的不信,然也不可全信。便是文章的词藻多半是环渊的,而所言道德的精神则是老子的。阐明了《老子》这部书的来历,我们然后才可以在限定的范围内利用它来讨论老子的思想以及中国思想史的发展。

    老子的最大的发明便是取消了殷周以来的人格神的天之至上权威,而建立了一个超绝时空的形而上学的本体。这个本体他勉强给了它一个名字叫作“道”,又叫作“大一”。《道德经》的第二十五章说:

    有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大一。(一字原夺。)

    这段文字是老聃的根本思想,不是到战国时候才生出来的东西,在《庄子》和《韩非子》上是有旁证的。《庄子》的《天下篇》说:

    以本为精,以物为粗,以有积为不足,澹然独与神明居。古之道术有在于是者,关尹老聃闻其风而悦之。建之以常无有,主之以太一。

    所谓“常”便是“独立而不改”,所谓“无”便是“寂寥”,所谓“有”便是“混成”“周行”,所谓“太一”便是“大一”,便是“道”。

    《韩非子》的《解老篇》上也说:

    夫物之一存一亡,乍死乍生,初盛而后衰者不可谓“常”。唯夫与天地之剖判也俱生,至天地之消散也不死不衰者谓“常”。……圣人观其玄虚,用其周行,强字之曰“道”。然而可论,故曰“道可道非常道”也。

    所谓“强字之曰道”即出本章,而“道可道非常道”更是《道德经》中的第一句。故尔在资料上以及由文字上说来,“道”这个观念为老子所发明,是毫无疑义的。

    道字本来是道路的道,在老子以前的人又多用为法则。如《尚书·康王之诰》的“皇天用训厥道,付畀四方”,《左传》中子产所说的“天道”、“人道”,以及其它所屡见的道字,都是法则或方法的意思。但到了老子才有了表示本体的“道”。老子发明了本体的观念,是中国思想史上所从来没有的观念,他找不出既成的文字来命名它,只在方便上勉强名之曰“大一”,终嫌太笼统,不得已又勉强给它一个字,叫作“道”。选用了这个道字的动机,大约就因为有“天道”的成语在前,而且在这个字中是包含有四通八达的意义的吧。这些话正表示着老子的苦心孤诣的发明。

    “道”是宇宙万物的本体,是为感官所不能接触的实在,一切由人的感官所生出的范畴不仅不能范围它,且都是由它所引申而出;一切物质的与观念的存在,连人所有的至高的观念“上帝”都是由它所幻演出来的。

    道冲而用之或(又)不(丕)盈,渊兮似万物之宗,……湛兮似或存。吾不知谁之子,象帝之先。(第四章)

    连“上帝”都是由“道”所生出来的,老子对于殷周的传统思想的确是起了一个天大的革命。帝和鬼神没有道的存在是不能存在的;有了道,在智者看来,鬼神也就失其威严。

    天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。(第三十九章)

    以道莅天下其鬼不神;非其鬼不神,其神不伤人。(第六十章)

    第六十章的话亦见《韩非子·解老篇》,第三十九章有“贵以贱为本,高以下为基”的话见于《战国策·齐策》四,为颜蠋所引用为老子语,故尔这些话我们是能够相信的确是老子的。鬼神都失其尊严,则相传为通达鬼神之意的卜筮自然失其神秘。故尔他说:

    能无卜筮而知吉凶。(《庄子·庚桑楚篇》所引)

    但是在政治思想上老子是主张“愚民”的人。在作为愚民的手段上,他对于天或鬼神仍然肯定着。例如说:

    天之所恶,孰知其故?(第七十三章)

    天将救之,以慈卫之。(第六十七章)(亦见《韩非子·解老篇》)

    天道无亲,常与善人。(第七十九章)

    是谓配天,古之极。(第六十八章)

    善建者不拔,善抱者不脱,子孙以祭祀不辍。(第五十四章)(亦见《韩非子·解老篇》及《喻老篇》)

    这些辞句和向来的传统思想并无多大的差别,这正是春秋时代的矛盾思想的孑遗。老子自己把那矛盾没有清算得干净。他的思想的特色是建立了一个新的宇宙的根元,而依然保守着向来的因袭。就是他的新的发明也还没有十分圆熟。例如本体的“道”是从什么地方发生出来的,在他都还是疑问。他说“吾不知谁之子”,便是这个疑问的表明。又譬如第二十五章上说:

    人法地,地法天,天法道,道法自然。

    于“道”之上又列出“自然”来,所谓“自然”当然是指天地中一切云行雨施的变化,让“道”来取法乎它是连“道”也失掉了它的至上性了。这些地方正表现着老子思想的未圆熟,也表现着他的苦心处,他对于他自己所产生出的“道”的来历确实是还在苦心探索着的。

    继老子而起的伟大的智者是孔子,孔子和老子有过师生的关系,在孔子自己和他的门徒们都是承认着的。《论语·述而篇》说“述而不作,信而好古,窃比于我老彭”,老彭就是老聃。《礼记·曾子问》记载四处论礼的话,孔子都说是“闻诸老聃”。孔子既向老聃问过礼,想来于老聃的形而上学的思想一定是曾经接触过的。但遗憾的是孔子是自称“述而不作”的人,他的思想没有由自己体系出来。他所表彰的《六经》都不是他自己作的。《易经》的《十翼》在前是以为孔子作的,但到近年来已经遭了否认,竟连他曾经见过《易经》的话都是靠不住的。孔子和《易经》发生过关系的痕迹,在《论语》上只有两处。

    子曰:加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。(《述而》)

    子曰:南人有言曰“人而无恒不可以作巫医”,善夫,“不恒其德或承之羞。”子曰不占而已矣。(《子路》)

    但这前一例在《鲁论》是作“五十以学,亦可以无大过矣”(据《经典释文》),又汉《高彪碑》“恬虚守约,五十以学”也就是根据的《鲁论》。后一例“不恒其德或承之羞”是《周易·恒卦》九三的爻辞,但《论语》上并没有引作“《易》曰”。还有《宪问篇》有曾子曰“君子思不出其位”的话和《易经·艮卦》的大象相同,也没有引作“《易》曰”。这些与其说是孔子、曾子曾经见过《易经》,毋宁说是编制《易经》的人盗用了他们的话。因为《周易》的经部本来是由既成的繇辞或谚语所编辑出来的。晋时太康年间由汲郡的魏襄王墓所发掘出的竹简,关于《易》的部分很多。

    《晋书·束皙传》云:

    其《易经》二篇与《周易》上下经同。《易繇阴阳卦》二篇与《周易》略同,繇辞则异。《卦下易经》一篇似《说卦》而异。《公孙段》二篇,公孙段与邵陟论《易》。……《师春》一篇,书《左传》诸卜筮,“师春”似是造书者姓名也。

    其次,杜预《左传集解·后叙》云:

    《周易》上下篇与今正同,别有《阴阳说》而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》。……又别有一卷,纯集疏《左氏传》卜筮事,上下次第及其文义皆与《左传》同,名曰《师春》。“师春”似是抄集者人名也。

    据此则《周易》上下《经》在魏襄王时即孟子时代确已成书,然又有与“《周易》略同繇辞则异”的《易繇阴阳卦》二篇,可见《易经》的编制在当时也不只一种。今存《左传》中所载的卜筮繇辞有与《周易》同,也有与《周易》不同的,大率即由于根据这些不同的底本而来。《师春》当是师春的著作,其书在汉之秘府中当有残存,为刘歆所割裂,分载入于《左传》。这部《师春》是可以从《左传》摘取出来使它复原的。《左传》记卜筮终于哀公十一年,所说的都是预言而且都是的中了的,那自然是事后的假托无疑。因此我们可以断定师春一定是孔子以后的人。他作书的目的是在保证《周易》的神秘,而所依据的底本复有种种,同时也可以断定他在保证《周易》之外还保证《易繇阴阳卦》。大约这些书就是公孙段、邵陟、师春这一批人所纂

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