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留学生非在照办约束留学生章程之日本学堂毕业者，概不给本章所定奖励”；二、留学生毕业后，由“该官私学堂自行收留者，将来毕业后概不给以奖励”；三、对品行不端之留学生，如日本官私学堂仍听其留学者，“毕业后亦概不给以奖励”。光绪三十年（904），练兵处奏定《选派陆军学生分班游学章程》十六条，章程规定一、“选派学生，须分年派往，拟以四班为一轮，每年选送一班，每班一百名。”二、“选派学生各省须有定额京旗、直隶、江苏、湖北、四川、广东各六名；奉天、山东、河南、安徽、江西、浙江、福建、湖南、云南各四名；山西、甘肃、广西、贵州各三名；江宁、杭州、福州、荆州、西安、宁夏、成都、广州、绥远城、热河、察哈尔、密云、青州十三处驻防各一名。计共一百名，为第一班；以后三年均照第一年办理。如各省旗有愿多派者亦可，但不得倍于原派之数”。十六条规定“学生在日本士官学校毕业，充见习士官期满，除考入学校及各专门学校外，其余回国，由练兵处就其历年所学一一考试，最优者奏请授职守备，次者授千总，再次者授把总”。光绪三十三年十一月一日（907 年2 月5 日），学部和外务部奏准了《贵胄游学章程》十二条。学部成立后，除增订了一些留学生的派遣等项章程外，还拟定了对留学生的考验奖励章程。光绪三十二年四月二十二日，（90 年5 月5 日），学部奏定《考试游学毕业生期限片》，规定自本年始每年八月举行考验游学毕业生一次。八月十五日（0 月2 日），学部复奏定《考验游学毕业生章程》五条，规定凡在东西各国正式高等以上学堂毕业，回国后须接受政府按照留学生所习学科，分门考试。考试分两场第一场就各毕业生文凭所注学科，择要命题考验；第二场试中国文、外国文。考列最优等者，给予进士出身，考列优等及中等者，给予举人出身②。同月，学部第一次举行留学生考试制度，有53 名留学生参加考试，共考了两天，结果考取的有32 名，其中9 人被赐予进士出身，23 人给予举人出身。此后，每年举行一次，直到辛亥革命后才停止这种考试。
随着清廷留学制度的不断完善，光绪三十一年至三十二年（905—90）间，中国出现了第一次出国留学**。光绪三十二年，仅留日学生人数就达到一万三四千人。在这期间，出现了女子留学生。光绪二十八年（902），日本东京有女留学生0 余名。这些女留学生都是跟随其父兄或夫婿一齐留学日本的。光绪三十一年，湖南省首次官派20 名女学生赴日读速成师范科，此为官费女留学生留学日本之始。紧接着奉天省遣派熊希龄到日本视察教育后，与东京华族女学校的校监，同时也是实践女子学校和女子工艺学校的创立者下田歌子女士约定每年遣派5 名女学生到实践女子学校肄业。光绪三十三年（907），奉天女子师范学堂派出2 名学生到实践女子学校读师范科。到年底，仅在东京一地，便有近百名中国女留学生，并组成了 《张文襄公全集·奏稿》卷37，第—7页。
《大清光绪新法令》，第4 册。
② 《学部奏咨辑要》卷2；《光绪朝东华录》卷202。
《中国人留学日本史》，第3 页。
留日女生会组织②。江苏省举行留学生考试，共取3 人，其中女生3 人，赴美国威尔士利女学就读，是为官费女留学生留学西方之始③。
宣统元年五月二十三日（909 年7 月0 日），因美国退回庚子赔款一部分，外务部与学部会奏，以美国“减收赔款”，选派学生赴美留学，先在京师设立游美学务处，并附设肆业馆一所，学生名额按各省赔款数目分摊。周自齐为督办，唐国安、范源濂为帮办④。七月二十日、二十一日（9 月4 日、5 日），在北京招考了第一批留美学生，八月初三日（9 月 日）发榜，录取程义法等47 名学生⑤。十五日（28 日），外务部奏准，建游美肄业馆于清华园。当时规定办学宗旨为先在国内招考学生，经过训练，“择其学行优美，资性纯笃者”，随时送往美国肄业。次年三月，学部特制订《各省考选游美学生办法》五章，并专设驻美留学监督。同月，学部又奏定《管理欧洲游学生监督处章程》三十一条和《游美学务处津贴在美自费生章程》十六条，加紧了对欧美留学生的派遣。
清末新式学堂的开办与留学运动对中国近代历史的发展产生了重要影响，对清末民初，尤其是对辛亥革命起了“先锋的和桥梁的作用”。就这点而论，晚清新式学堂的开办与留学运动都应给予历史的肯定。
② 《中国人留学日本史》，第54—5 页。
③ 《东方杂志》第2 卷第9 期。
④ 《东方杂志》第 卷第8 期。
⑤ 《教育杂志》第 卷第8、9 期。
《文史资料选辑》第7 辑。
第十六章学术影响和制约着自鸦片战争到新文化运动这70 余年间学术的根本因素，是中国社会结构和社会矛盾。具体地说，随着西方商品和武力的入侵及随之而来的资产阶级文化的输入，使得中国固有的学术呈现出重大的变化其一是一些原为古老的经学的附庸学科，如哲学、语言文字学、考古学等，独立凸现出来；其二是另一些学科虽仍沿袭原有名称和形式。但从内容到方法、观点，都获得了新的发展，如史学。而在传统旧学中占主导地位的经学，由于治学分途而渐趋分崩离析，经过一段回光返照的时期之后，成为史学、考据学和中国哲学史的一部分。
第一节哲学哲学在中国，虽然是近代才独立出现的学科，但却不是全新的。不用说热衷于讨论义理性命的理学家，就是朴学家们走的也是“由辞以通道”的途径。不过中国传统哲学重点不在自然观和认识论，而在伦理、历史和社会人生方面。而这一时期的哲学，正处于新旧哲学的转型阶段。
龚自珍、魏源的历史—政治哲学清中叶以后，庄存与（79—788）重振今文经学，着重研究和传播《春秋》三传之一的《公羊传》，并通过他的两个外孙刘逢禄（77—829）、宋翔凤（779—80），给龚自珍、魏源以直接影响。
龚自珍（792—84），少年时曾从著名汉学家、外祖父段玉裁习文字学，27 岁时又在北京从刘逢禄学习《春秋公羊传》，并与宋翔凤交游。他从公羊学派所汲取的主要是“变易”思想，而经世致用精神则主要出自他直面现实而产生的危机感。因此他不屑于作章句经师，既批评汉学考据家的“琐碎饾饤”、“繁称千言”，也不满宋学家的“坐谈性命，其语■■。..何施于家邦？”②他不仅把清代今文经学推出书斋，走向社会，使“经术”发展为“治术”，而且对今文经学中天人感应说的神学目的论表示了异议，并未自拘于经学藩篱。
龚自珍意识到古往今来的社会是不断变化的。“古人之世，倏而为今之世；今人之世，倏而为后之世；旋转簸荡而不已”③。据此，他称赞“太史公为书百三十篇成，褒汉氏盛德，赫然跻于周室”④。显然认为变化的结果并非后不如前，否定了夏、商、周三代为黄金时期的颂古非今态度。他还指出，社会的发展存在着一种不依人意志为转移的客观趋势，所以在论及由先秦的分封制发展为秦汉的郡县制时说“封建..郡县..，天不两立。天不两立，何废何立？天必有所趋，天之废封建而趋一统也昭昭矣。”当然，“有所趋”的动力、原因何在，龚自珍还无法理解，对于“天”
也未作本质说明。但是他已依据当时有限的天文学知识，反对把天神化，批评了借天象预言人事的谬论，他说“诚可步也，非凶灾；诚凶灾也，不可以步。”意即星象既能推算，说明它不能预示凶灾，如果真能预示凶灾，就不可能被推算。因此，他称最先提出以日食为凶灾的《诗·小雅》是“讽刺诙怪，连犿杂糅，旁寄高吟，末可为典正”②。对两汉的谶纬神学加以批判，宣称“最恶京房之《易》、刘向之《洪范》，以为班氏《五行志》不作可也”，并主张“摧烧汉朝天士之谬说”③，证明了龚自珍继承了中国传统的朴素的唯物主义自然观。
《与江子屏笺》、《陈硕甫所著书序》，《龚自珍全集》，中华书局959 年版，第347、95 页。② 《丁亥诗》，《龚自珍全集》下册，第485 页。
③ 《释风》，《龚自珍全集》上册，第28 页。
④ 《尊史》，《龚自珍全集》上册，第82 页。
《答人问关内侯》，《龚自珍全集》下册，第33 页。
② 《乙丙之际塾议第十七》，《龚自珍全集》上册，第9 页。
③ 《与陈博士笺》，《龚自珍全集》下册，第34 页。
在人性论问题上，龚自珍继承了先秦告子的学说，自称“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣，善恶皆后起者。夫无善也，则可以为桀也；无不善也，则可以为尧矣”④。又说“善非固有，恶非固有，仁义、廉耻、诈贼、狠忌非固有”⑤，反对孟子和程朱先天的性善论，借以强调环境影响和后天的教育作用。
龚自珍认为，“是道也、是学也、是治也，则一而已矣”。他主张变易的社会历史观，认为“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁”②。这是其改革现状的理论基础。他由此出发，对当时的社会黑暗、吏治**作了深刻的揭露，力言“拘一祖之法，惮千夫之议。听其自陊，以俟踵兴之改图尔，..孰若自改革”③。他谴责神学说教，是为了开一代风气，振起人们经世致用的精神。
但是，龚自珍又认为“体常静，用常动”④，即认为事物的“本体”是恒常不变的，变化的只是其功用。又受公羊学、象数学历史循环论的影响，提出“万物之数括于三初异中，中异终，终不异初”⑤。所以他变化的历史观又是包括在一个更大的静止僵化的框架之内。他虽然对天人感应论有所批评，但极不彻底，认为“政不道”，则天人相绝；一旦“有大圣人出”，便能沟通天人，所以盼望圣人出世，并称赞“圣人神悟，不恃文献而知千载以上之事，此之谓圣不可知，此之谓先觉”。与这些哲学观点相一致，他的社会改革思想不仅是渐变的，而且没有改变封建的政治制度和经济基础的意图，只限于要求修订封建的礼仪制度、澄清吏治、变革科举取士方法，以及通过扼止贫富“大不相齐”等手段来缓和社会矛盾。他的《农宗》一文，实际是要用封建宗法来组织社会生产和分配财富，使各等级的人安守本分。魏源（794—857），早年习王守仁的心学，后从刘逢禄受教，接受了公羊学。他与龚自珍相同之处甚多，所以世以“龚魏”并称。他也强烈主张经世致用，同样批评汉学“锢天下聪明智慧。使尽出于无用之一途”，批评宋学空谈“心性”、“礼义”，“无一事可效诸民物”②；主张“贯经术、政事、文章于一”③和“以经术为治术”④。
魏源讨论知行关系的兴趣来自王学，但明显地冲破了王学的限制，主张行为先。他说“‘及之而后知，履之而后艰’，乌有不行而能知者乎？”并举例说，“披五岳之图，以为知山，不如樵夫之一足；谈沧溟之广，以为④ 《阐告子》，《龚自珍全集》上册，第29 页。
⑤ 《壬癸之际胎观第七》，《龚自珍全集》上册，第8 页。
《乙丙之际著议第六》，《龚自珍全集》上册，第4 页。
② 《上大学士书》，《龚自珍全集》下册，第39 页。
③ 《乙丙之际著议第七》，《龚自珍全集》上册，第5—页。
④ 《壬癸之际胎观第七》，《龚自珍全集》上册，第9 页。
⑤ 《壬癸之际胎观第五》，《龚自珍全集》上册，第 页。
《壬癸之际胎观第一》、《语录》，《龚自珍全集》上册，第4 页；下册，第42 页。 《武进李申耆先生传》，《魏源集》上册，中华书局983 年版，第359 页。② 《默觚下·治篇一》，《魏源集》上册，第3 页。
③ 《两汉经师今古文家法考叙》，《魏源集》上册，第52 页。
④ 《默觚上·学篇九》，《魏源集》上册，第24 页。
知海，不如估客之一瞥；疏八珍之谱，以为知味，不如庖丁之一啜。”⑤把直接感性经验视为取得知识的途径，认为知由行来，否认先天的超经验的知的可靠性。
基于这种强调直接感性经验的态度，魏源否认世上有“生而知之”的天才，也不盲从圣人。他问道“圣其果生知乎，安行乎？孔何以发愤而忘食？姬何以夜坐而待旦？文何以忧患而作《易》？孔何以假年而学《易》乎？”以儒家“诸圣”的言行为例，揭穿“生而知之”的谎言。魏源强调后天的学习，认为只要“潜心”钻研，“中人可易为上智”⑦；重视“勤访问”，以学习和归纳他人的知识智慧， 称“独得之见，必不如众议之参同也。..合四十九人之智，智于尧、禹”。他的这些认识，是与唯心主义先验论相对立的。魏源已形成较为明确的历史进化观念。他说“庄生喜言上古，上古之风必不可复，..宋儒专言三代，三代井田、封建、选举必不可复。”不仅制度如此，生活亦是如此。假如要社会回复到“三代以上”，“跪地以坐，搏饭以食，跣足舞蹈以为敬，刀漆以为书，贝币以为货..”，那就不是大智而成为“大愚”了。复古不仅不应该，根本上就不可能，因为天下大势所趋，“势则日变而不可复”②，社会以不可阻遏之势自行进化，不会以“圣王”的意志、人主的“心术”为转移。
魏源反对复古，反对一成不变的历史观，使他在鸦片战争之前就积极要求改革。他明确指出“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之法”③。鸦片战争中，他亲自参加了抗英斗争，战后又注意收集有关资料，并了解世界各国情况。他从这些丰富的直接经验中，产生了以反对外来侵略为中心议题的改革方案，这就是学习西方，“师夷长技以制夷”。
但是魏源在强调直接感性经验的时候，有忽视理性认识、陷入经验论的倾向，还有浓厚的鬼神迷信思想，甚至声称“鬼神之说，其有益于人心，阴辅王教者甚大”④。他还认为，变化的只是“势”，“其不变者道而已”⑤，而“道”的内容乃是“乾尊坤卑，天地定位，..君令臣必共，父命子必宗，夫唱妇必从”，很明显就是封建宗法的伦理纲常。所以他的改革内容严格地限制在维护封建制度的范围之内，他的“师夷长技”，也主要是通商、开矿、制造船舰火器、养兵练兵之类。
回光返照的晚清理学咸同年间，作为清皇朝官方哲学的理学，依然被置于统治思想的主导地位，代表人物是唐鉴、倭仁和曾国藩。唐鉴（778—8），“生平学宗朱⑤ 《默觚上·学篇二》，《魏源集》上册，第7 页。
《默觚上·学篇三》，《魏源集》上册，第9 页。
⑦ 《默觚上·学篇二》，《魏源集》上册，第5 页。
《默觚下·治篇一》，《魏源集》上册，第35 页。
② 《默觚下·治篇五》，《魏源集》上册，第48—49 页。
③ 《筹鹾篇》，《魏源集》下册，第432 页。
④ 《默觚上·学篇一》，《魏源集》上册，第3 页。
⑤ 《默觚下·治篇五》，《魏源集》上册，第48 页。
《默觚上·学篇十一》，《魏源集》上册，第2 页。
子，笃信谨严，无稍依违”②。他写有一本《国朝学案小识》，编造清朝的理学“道统”。以陆陇其、张履祥等为“传道”，以汤斌、姚鼐等为“翼道”，并在该书《自序》中说，“夫学术非则人心异，人心异则世道漓，世道漓则举纲常伦纪、政教禁令无不荡然于诐辞邪说之中，岂细故耶？”强调理学维护纲常伦理的作用。倭仁（804—87），号称理学大师，极力推许唐鉴的《国朝学案小识》“卫道严而用心苦”，并大力宣扬所谓“纲常大节，定要自家努力，不可退居人后”。他们在理学上并无发明和创见，尤其是倭仁，使得当时和以后广为人知的是他的“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺”的“名言”。
曾国藩（8—872），在北京任官期间，曾受业于唐鉴，又与倭仁讨论学问。此外，他早年起就服膺保守的文学派“桐城派”，自称“粗解文章，由姚先生启之”③。当然，曾国藩也受到同乡陶澍、贺长龄、魏源等经世学风的影响，因而比唐鉴、倭仁更重视践履和事功。他自称“一宗宋儒，不废汉学”，但哲学上主要是崇奉程朱理学。他也和大多数理学家一样，不重视自然观和认识论，甚至也少涉及社会历史观，而将注意力放在人心、风俗问题上。他曾说，“盖孟子所以平物我之情而息天下之争，内莫大于仁，外莫急于礼”，又说“理则礼也”②。所以他的哲学思想，集中在论诚、论仁、论礼几个方面。
曾国藩继承了思孟学派和周敦颐、程灏关于“诚”的思想，称“窃以为天地之所以不息，国之所以立，贤人之德业之所以可大可久，皆诚为之也”③。把属于道德范畴的“诚”，说成是神秘的先验的存在，视为世界的主宰，完全颠倒了物质和精神的关系。这种唯心论哲学的现实政治性，就是对清皇朝的效忠，所以他把自己镇压太平天国的事业，称为“拙且诚者之效”④。在认识论上，曾国藩承袭朱熹唯心主义的“即物穷理”说。他说，“夫所谓事者非物乎？是者非理乎？实事求是。非朱子所称即物穷理者乎？”⑤朱熹与曾国藩的所谓即物穷理，都是指通过与事物的接触，使本就存在于人心中的所谓“天理”显现出来。因为朱熹说过“大凡道理皆是我自有之物，非从外得。”所以并不是强调感觉和实践能产生所谓的理，而只是通过“即物”唤起和触发心中原有的理。
曾国藩极力宣扬“仁”的说教，称“孔门教人。莫大于求仁”。他对“仁”的意项有三条具体的发挥，一是“仁即恕”，“恕则凡事留余地以处人。功不独居，过不推诿”②；二是“仁者，即所谓‘欲立立人，欲达达人’也。待兵勇..常望其成立，望其发达。则人知恩也”③；三是对“流转迁徒”、“栖② 《清史列传·唐鉴》。
③ 《曾文正公全集·文集》，《圣哲画像记》。
《曾文正公全集·书札》卷20《复颖州府夏教授书》。
② 《曾文正公全集·文集》，《王船山遗书序》。
③ 《曾文正公全集·书札》卷《复贺耦耕中丞》。
④ 《曾文正公全集·文集》，《湘乡昭忠祠记》。
⑤ 《曾文正公全集·文集》，《书〈学案小识>后》。
《曾文正公全集·家训》，《日课四条》。
② 《曾文正公全集·书札》卷，《与鲍春霆》。
③ 《曾文正公全集·日记》，《军谋》。
止靡定”的“绅民”，要“周其急”。并说这就是“孟子所称是乃仁术也”④。曾国藩的“仁术”，在太平天国农民起义之前，还偶有同情民生疾苦的成分，但在激烈的阶级斗争展开之后，仁术就完全用于调整地主阶级内部关系，扶助受革命风暴冲击的士绅，鼓励反动的将领士兵彼此配合以建功立业。而对于人民群众，尤其是对于革命者，他表示即使“得武健严酷之名”，“亦不敢辞”⑤，丝毫不曾心慈手软，因为他相信“小仁者大仁之贼，多赦不可以治民”，足见其“仁术”是自有施用范围的。
曾国藩重视“礼”，“先王之道，所谓修己治人，经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣！”⑦又说“舍礼无所谓道德”、“舍礼无所谓政事”⑧，宣扬以“学礼”为“经世之术”。其论礼的内容不外两点其一是用“礼”呼吁地主阶级及其武装力量“谨守准绳，互相规劝”⑨，要求大家“克己求仁”，“捐生”以“戡大乱”。其二是用“礼”来“辟异端”，杜绝“窈冥诞妄之说”，以使“人人纳于轨范之中”，维护君臣父子、上下尊卑的封建等级秩序。所以曾国藩的“以礼自治，以礼治人”②实是其政治哲学的核心，亦是镇压农民革命的纲领。
曾国藩还相信天命论，认为“穷通由天作主”，“富贵功名，悉有命定”③，视天为至高无上的主宰。他并且一再在湘军官兵中灌输“人之生死，有命存焉”④的迷信思想，驱使他们为镇压农民起义效命。
曾国藩主诚、主仁、主敬、信天命的落脚点，是所谓挽救当时的“道德沦丧”，“冀其塞绝横流之人欲，以挽回厌乱之天心”⑤。所以，他用与朱熹毫无二致的腔调说，“力去人欲，以存天理”，并怀抱幻想，要以他自己这样的卫道士的身体力行和以身示范，转移世风，“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人心之所向而已。民之生庸弱者戢戢皆是也，有一二贤且智者，则众人君之而受命焉”，他就是以“转移习俗而陶铸一世之人”⑦自命的。他的唯心主义的道德论、圣贤豪杰决定一切的英雄史观也是很陈腐的。事实上，曾国藩的学问无进步、新奇之处，不过因其建立了镇压农民起义的“事功”，又颇擅文辞，在文学上造成了“桐城——湘乡派”，因而在后来得到某些人的推重。
康有为的新考据和唯心主义哲学④ 《曾文正公全集·家书》，《致诸弟》。
⑤ 《曾文正公全集·书札》卷2，《与徐玉山太守》。
《曾文正公全集·杂著》，《笔记·赦》。
⑦ 《曾文正公全集·文集》，《圣哲画像记》。
⑧ 《曾文正公全集·杂著》，《笔记·礼》。
⑨ 《曾文正公全集·书札》卷2，《复胡宫保》。
《曾文正公全集·文集》，《江宁府学记》。
② 《曾文正公全集·日记》，《问学》。
③ 《曾文正公全集·家书》，《致诸弟》。
④ 《曾文正公全集·杂著》，《晓谕新募乡勇》。
⑤ 《曾文正公全集·书札》卷2，《复江岷樵、左季高》。
《曾文正公全集·杂著》，《日课四条》。
⑦ 《曾文正公全集·文集》，《原才》。
康有为（858—927），早年随祖父治程朱理学，9 岁受学于朱次琦，历时 年。朱次琦讲学，主张融合汉宋，纳郑玄之学于朱熹，教学者以“四行五学”。“四行”即“惇行孝弟、崇尚名节、变化气质、检摄威仪”；“五学”即“经学、史学、掌故之学、性理之学、辞章之学”。后来康有为34岁时讲学于万木草堂，即以“志于道、据于德、依于仁、游于艺”为纲，并在“志于道”下列“格物、厉节、辨惑、慎独”四目；在“据于德”下列“主静出倪、养心不动、变化气质、检摄威仪”四目；在“依于仁”下列“敦行孝弟、崇尚任恤、广宣教惠、同体饥溺”四目；在“游于艺”下列“义理之学、经世之学、考据之学、词章之学”四目。明显受到朱次琦的影响。而且中年以前的康有为，尚未注意以《公羊》和《礼运》来解释孔学，而以《论语》为孔学核心。
光绪十五年（889），康有为在广州会见了四川今文学家廖平。交谈之下，深受廖平《今古学考》、《知圣篇》、《辟刘篇》（此书后改名为《古学考》）观点的影响，开始运用今文经学的“三统”、“三世”和孔子“受命改制”等微言大义来阐述自己的变法思想，舍弃《论语》而以《公羊传》为孔学核心。此后接连写出《新学伪经考》（光绪十七年，89）、《孔子改制考》（光绪二十二年，89）、《春秋董氏学》（光绪二十三年，897）和《大同书》（原名《人类公理》）。据梁启超说，“先师年二十八，从事算学，以几何理著《人类公理》，并手定大同之制”。可知《大同书》的一些基本思想和某些章节在光绪十一年（885）前后，即康有为大量接触西书之后即已产生。但该书直到93 年才在《不忍》杂志上刊载部分。（全书出版于935 年）
《新学伪经考》、《孔子改制考》和《春秋董氏学》三书，以“新考据”的面目出现，把东汉以来经过许慎、郑玄注疏解释、被历代封建统治者奉为儒学正宗的《周礼》、《逸礼》、《左传》、《诗经毛传》等凡刘歆争立为博士者，均判为“伪经”，称其为刘歆为了取媚王莽而伪造的新朝之学，即“新学”；认为西汉的今文经学才是体现孔子微言大义的真经，并把孔子说成“托古改制”的素王，称六经为孔子的改制创作之书。康有为还仿效西汉董仲舒的神学说教，奉孔子为教主，把今文经学置于独尊的地位。他的出发点是要否定当时被官方奉为正统的古文经学的思想，并把他所向往的资产阶级国家制度附会于今文经典之中，借以证明维新派要求变君主**为君主立宪的合理性。自从清中叶今文经学复兴，龚自珍、魏源都据《公羊》谈改制，但所论不出“治术”的范围，即方法上的改变；而康有为的改制，才具有较全面的政治革命、社会革命的意义，其侧重面在“制度”。
就学术而言，康有为治理旧学，不求章句、训诂、名物之末，专求义理；而其所谓义理，又不是理学家的言心言性，而在探讨创制立法的精意，实为思想解放，气魄宏大。但是，他在书中判定《左传》为刘歆伪作，《公羊》为改制之书，并将《论语》、《王制》与《公羊》强通，以及对于《史记》时而引以为证、时而斥之为伪，甚至说《汉书》非班固所作等等，所用考证方法及结论多难以令人信服。连梁启超都说，他与陈千秋从康有为学时，“时时病其师之武断”，“至谓《史记》、《楚辞》，经刘歆羼入者数十条；出土之钟鼎彝器，皆刘歆私铸埋藏，以欺后世。此实为事理之万不可通者，而有为必持之。..往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌，此其所短也”。就这方面而言，康有为实开近代臆造历史根据、强使服务于政术的实用主义之先河。
康有为的哲学，首先是“以元为本”的唯心主义自然观，或者说神学世界观。他说，“元为万物之本，人与天同本于元”②。直接运用了董仲舒“元统天地”、“为万物本”的神学命题。康有为把“元”与“道”、“太极”一样都作为超时空的神秘莫测的精神性实体，看成为产生宇宙万物的总源。尽管他也说过“元者，气也”，但他又把“气”纳入和“元”一样的精神范畴。
康有为还视“元”为有意志的人格神，“正”就是它的意志体现。他说，“《春秋》以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正境内之治”。构造出一个元——天——王——诸侯——境内之治的世界序列，最终指向有神论。他又把“元”等于“仁”，称“不忍人之心，仁也、电也、以太也，人人皆有之，故谓人皆性善”。并将“仁”看作“万化之海，为一切根，为一切源。..人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出”③。以物我相与、天人相通，全在于“仁”。这与孟子的“万物皆备于我”、陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的主观唯心论如出一辙。
康有为虽然接触过西学，对自然科学有肯定的一面，但由于他坚持唯心主义的自然观，又受到中国纬书中的迷信思想、西方基督教宗教思想和康德学说中消极方面的影响，时常援引唯心主义的不可知论。把认识的相对性和有限性绝对化，而把宇宙的无限性看成“不可思议”的神秘。将世界划分为可以认识的此岸世界和不可知的彼岸世界。所以他说，“自元元天以上”，还有“无量数不可思议”的“天外天”。他的这种神学世界观，与他把孔子说成是代天发言的通天教主是完全一致的。康有为的孔教，实质是有神论的新宗教。
在人性论问题上，康有为早年曾有别于宋明理学，认为先秦告子的人性“无善无恶”说“自是确论”。他把人性看成是对“食味、别声、被色”、“视听运动”的生理本能，属于资产阶级的自然人性论观点。他并且以此强调后天学习的重要，还宣称“无所谓大人小人”之别，主张资产阶级的“人性平等”，进而肯定人们“去苦求乐”乃至追求发财致富的合法权利②，反映了新生的资产阶级的利益要求。尽管这种人性论带有脱离人的社会性和历史发展，把“人欲”当作“人性”的重大缺陷，但不乏冲击“存天理、灭人欲”的反封建意义。但到维新运动失败之后，他就逐渐放弃了早期的反宋明理学人性论的观点，认为“性者，天赋之知气、神明，合于人身而不系于死生者”，人性被看成一种先验的神秘的永恒的精神属性。更因为他承认了封建等级制的合理合法，于是把人性分为三品。“余固以孟轲言人性善者，有中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也”③。 《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之三十四，第5—57 页。
② 《春秋董氏学》卷 上。
③ 《春秋笔削大义微言考》卷上。
《诸天讲》卷0。
② 见《万木草堂口说》、《长兴学记》。
③ 《孟子微》卷2。
至此，他的人性论和封建地主阶级的人性论完全合流。
在历史观方面，康有为哲学最大的特点是“变易”观和庸俗进化论。他把《周易》的“穷则变、变则通、通则久”作为理论张本，将其同进化论融合，并借公羊“三世”（据乱世、升平世、太平世）说，宣传“物新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，旧则滞”的进化观点，认为“变易”是自然界和人类社会的普遍规律。这种历史观与封建主义的信古、崇古、复古思想是对立的，具有进步的意义。
康有为还猜测到了事物的对立、矛盾和发展的某些内容。他沿用传统哲学中的“阴阳”，表达事物矛盾发展的思想。他说“若就一物而言，一必有两”，“知物必有两，故以阴阳括天下之物理。未有能出其外者”②。又说，“盖太极两仪之理，物不可不定于一，有统一而后能成物，不可不对为二，有对争而后能进”③。应该说这是很可贵的思想，是新兴资产阶级反对旧统治阶级、新学反对旧学的理论概括。
但是，康有为的历史哲学终究是一种庸俗进化论。他把“三世”作无穷划分，“由三世而九世，由九世而八十一世，由八十一世而千万世，至无穷世”④。又说“百世之后，穷则变通，又有三统”⑤。于是历史的发展过程成了始终按部就班、无法“躐等”的机械运行和无限的循环往复。而且还包含着历史命定论的神秘主义色彩，“乱世、升平世、太平世。有时命运遇，不能强致”。一切都是天命所定，人类社会的历史只是天意的体现。
梁启超说“有为之为人也，万事纯任主观，自信力极强，而持之极毅。..其在事业上也有然，其在学问上也亦有然。”其实，这种“万事纯任主观”的强毅，正是新兴资产阶级思想家“心有余而力不足”的表现，康有为等要从事变革大业，但既缺乏强大的资本主义经济力量，又没有广大人民群众的支持，只好无限放大主观的作用，甚至不惜以神道设教来证明自己是“代天发言立义”。
谭嗣同的《仁学》谭嗣同（85—898）的思想来源极为庞杂。他在青少年时期受过旧学熏陶，在甲午战争的刺激下，抛弃了汉宋之学，崇拜王夫之的唯物主义思想，但又未能彻底摆脱孔、孟的“圣人之道”。他曾运用王夫之的“道不离器”说，反对理学的唯心主义，批判洋务派的“中体西用”说和佛学的“空寂”，一度表现出唯物论倾向和无神论思想。但从光绪二十一年（895）起，他游历南京、上海、天津、北京，先后结识了梁启超，接受了康有为的思想学说；结识了传教士傅兰雅，汲取了一些西方近代自然科学和资产阶级的社会政治经济学说，也受到宗教玄想的影响；随即又与一批提倡佛学的人如吴雁舟、 《上清帝第六书》。
② 《春秋董氏学》卷 上。
③ 《论语注》卷3。
④ 《论语注》卷2。
⑤ 《孔子改制考》卷9。
《孟子微》卷4。
《清代学术概论》，《饮冰室合集》专集之三十四，第57 页。
杨文会等往来，思想上开始“沉醉于宗教”，以佛法解释孔、孟，以佛经证西学。在极短的时间内，他接触诸多纷至沓来的思想学说，一时不可能真正鉴别、消化和整合，所以他的思想庞杂是必然的。
谭嗣同于光绪二十二年（89）写成《仁学》一书，为了宣传中国“自变法”以避免瓜分的主张。他呼吁首先要冲决网罗，“初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗”。其中对讲三纲五常的“名教”、对**君主和封建宗法的弊害，声讨尤其大胆激烈。谭嗣同重视自然科学，希望通过讲西学，大量使用机器以开矿、修路、耕植、制造，使中国富强，但他却又相信孔教，认为中国历史上层出不穷的社会病，正是因为“孔教之亡”才产生的，所以唯有重新大力弘扬孔教，才能使中国得救。“孔教之亡，君主及言君统之伪学亡之也。复之者尚无其人。吾甚祝孔教之有路德”。他指责君主为“独夫民贼”，却又盛赞清帝“圣恩高厚”；他重视科学，却又称科学为“下学”，希望它上达“教务之精微”，实际上是要科学服从于宗教。
“仁”或“以太”被谭嗣同视为哲学上的本体。他说，“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”，“天地间亦仁而已矣”。“仁”不仅不生不灭，永恒存在，而且是“通”（破除）一切“对待”（差别、矛盾、斗争）的智慧和力量之源，他说“平等者，致一之谓也。一则通，通则仁矣”。所以“仁”不仅是万物万事产生的根源，也是人们应当追求的终极目标和理想境界。他在这一点上明显受到康有为的影响。
“以太”是古希腊人提出的假说，它究竟属于物质范畴抑或属于精神范畴，其说一直未定。二十世纪初在相对论基础上建立起来的电磁学和光学理论，已经否定了这一假说。“以太”的概念经光绪十六年（890）傅兰雅的《光学图说》传到中国。谭嗣同接受之后，把它理解为存在于人们意识之中的精神概念，变成了“特种灵魂”——“仁”的同义语，是一种无始无终、不生不灭的“奇妙非凡”的东西。他说，“知则出于以太”，“灵魂者，即其不生不灭之知也”。这是基督教的灵魂说、佛教的“一切皆有佛性”的有灵论的仿制品。谭嗣同相信灵魂不灭和轮回因果报应，根源就在这里。
在认识论方面，谭嗣同从“三界唯心、万物唯识”出发，否认物质世界存在的客观性和人的感觉的真实性，认为这些都是虚幻不实的，主张通过“止观”（“定慧”）这种宗教修持方式，得到神秘主义的“知识”。然后去把握超越现实世界的“真理”。由于他崇拜灵魂，轻视实践，所以主张“贵知不贵行”，因为“知”属于“灵魂之事”，而“行”属于“体魄之事”，“行”有限而“知”无限，所以“行不能及知”。他由此寄希望于“心力”，夸大精神的作用，说“心力最大者，无不可为”。他把当时中国陷入“火益烈、水益热”的危机局面称为“大劫行至”，并说“缘劫运既由心造，自可以心解”，即认为中国的灾难是由于中国“人心之多机械”，解救的办法也就在去“机心”而归于“仁”。这显然陷入了谬误。
在人性论问题上，谭嗣同从所谓“以太即性”出发，宣传性善说和抽象的“人类爱”。他说，“谓以太即性，可也”；又说“性一以太之用，以太有相成之爱之能力，故曰性善也”。因为他所谓以太，实际上是灵魂和仁的同义语，所以“以太即性”就陷入了神秘主义和先验的人性论。他以此来论证“灵魂平等”、“人性平等”，并把“相成相爱”说**的天性，调和社会、阶级和民族的矛盾，称“天理善也，人欲亦善也”。并把资本主义国家的商品侵略称为“相仁之道”，把资本家的投资设厂称为“博施济众”，幻想人人都能“兼爱”、“慈悲”、“爱人知己”、“视敌为友”，从而造成一个“无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出”的太平世界。在封建主义的压迫和帝国主义的侵略面前，他的这种人性论自然犹如梦呓。
严复的西学介绍及哲学思想严复（854—92）是中国近代深入系统地引进西学的第一人。他从4岁起在海军学堂学习英语和驾驶技术，较多地了解到近代自然科学，24 岁时留学英国，为时将近3 年，又系统地接受了西方近代的社会科学知识。他的思想理论，主要是受到西学的影响。
在维新运动逐渐高涨的光绪二十一年（895），严复发表了《论世变之亟》、《原强》、《救亡决论》和《辟韩》等震动一时的政论。随后着手介绍西学，从光绪二十四年到宣统元年（898—909），先后出版了《天演论》、《原富》、《群学肄言》、《群己权界论》、《社会通诠》、《名学》、《名学浅说》和《法意》等书。通过这些文章和译著，严复系统地表达了他的社会理想和哲学观念。
严复最先介绍的是进化论。他在《原强》中就宣扬了达尔文的学说，接着译出了赫胥黎的《天演论》，宣传变化、竞争、适者生存的自然法则。稍后，他又传播了十六至十八世纪欧洲自然法学派的一些政治、经济、法律的观点，诸如卢梭的天赋人权思想，亚当·斯密的自由经济理论等。并以此为武器，对中国旧学展开批判。他认为旧学的三个部分，即宋学义理、汉学考据和辞章，都是“无实”、“无用”的东西，应该统统抛弃。尤其是批判了洋务派的“中体西用”论，斥之为非牛非马，指出“牛有牛之体，有牛之用；马有马之体，有马之用”，“未闻有牛之体有马之用”。即是认为中学和西学各有自己的体和用，中国要想不触动封建**之体，而辅以西方科技之用，就不可能真正富强。他称赞西学是“以自由为体，以民主为用”②，中国必须全面地学习西方。
如果说，康有为、谭嗣同的变法思想，主要是以改造传统文化的形式出现，因而不自觉地陷入原教旨主义和主观唯心主义；而严复的变法思想则直接来源于西方近代的自然科学和社会科学，他运用的思想武器，主要是与进化论相联系的自然科学唯物主义及与之有关的经验归纳法。所以，他对旧学的批判达到了一种新的认识论、方法论的高度。他认为，旧学之所以无用，是因为它不是从考验事实出发，而是从僵死的文字记载或微言大义出发的，他称古书成训是“心成之说”，不足以成为理论的前提依据，“旧学之所以多无补者，其外籀（演绎法）非不为也，为之又未尝不如法也，第其所本者，大抵心成之说，持之似有故，言之似成理。媛姝者以古训而严之，初何尝取其公例而一考其所推概者之诚妄乎？此学术之所以多诬，而国计民生之所以 以上引文全出自《仁学》，《谭嗣同全集》（增订本）下册，中华书局98 年版。 《救亡决论》，王栻主编《严复集》第 册，中华书局98 年版，第44 页。② 《原强》，《严复集》第 册，第 页。
病也”③。他强调理论必须是由“内籀”（归纳法）从许多个别、具体的研究之后得出的“公论”，这才符合“科学”。严复正是据此对封建社会晚期最有代表性的陆王之学展开批判，视之为“心成之说尤多”的典型，斥其“师心自用”、“强物就我”、“向壁虚造，顺非而泽”。严复在自然观问题上，看到了宗教和科学的对立。他说“大抵中外古今言理者不出二家。一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神。”②在科学与宗教的对立中，他站在科学一边，反对宗教的唯心主义，称赞“自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进，来者方将。而教宗抟土之说，必不可信”③，否定了宗教的创世说。他在《天演论》中还介绍了古希腊的原子论和辩证法思想，批判旧学中的形而上学。还运用自然科学的“质”和“力”的概念描述万物的存在和相互关系，“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质”④。严复正是基于这种科学的自然观，肯定了中国古代荀况、柳宗元、刘禹锡的唯物主义哲学观点，并相信人类能够依据科学，“安治”社会。
但是，严复在一开始宣传进化论的时候，就无视人类社会发展具有与生物进化不同的规律，陷入社会达尔文主义；并因此否定社会的质变，信奉社会改良论。所以在宣传天赋人权、批判封建君主**时，也没有得出废除君主的结论，理由是“其时未至，其俗未成，其民不足以自治”。同时，作《天演论》（英文原名应为《进化论与伦理学》）的赫胥黎就自称为不可知论者，严复除受赫胥黎影响外，还受笛卡尔、康德的二元论，以及资产阶级实证主义的影响，因而宣称对经验之外的东西，只能存而不论，甚至说朱熹、陆象山以至孟子的“万物皆备于我”，庄子的“心止于符”，“皆不可轻非”。他一方面承认物质世界的客观存在，一方面又称“理至见极，必将不可思议”②，视事物和现象的本质为不可知。唯心主义仍在他的思想中保存着一定的地位。
进入二十世纪初，严复虽仍在继续介绍西学，希望“破旧学之拘挛”。
但又声言将西学“与旧学相辅为教”。于是他陷入了在封建势力和资产阶级革命派之间的两面作战。他在光绪三十年（904）翻译了孟德斯鸠的《法意》，就是一方面继续批判封建君主**制度，一方面又宣传君主和国民应该共同对**之弊负责，反对当时革命派的行动，向梁启超的“开明**论”靠拢。其后，他继续翻译的《群学肄言》和《群己权界论》，都旨在强调无过无不及的折衷主义。又评点《老子》和翻译甄克斯的《社会通诠》，前书把自由解释为“物各得其所自致”。以黄老之学的“无为”为“民主治道”；后书则强调社会发展程序，告诫人们对于变革“必俟层累之蜕化”，“不能躐等”，实质是主张取消民主革命。到了辛亥革命之后，他就完全蜕变成为复古主义③ 《〈穆勒名学>按语》，《严复集》第4 册，第047 页。