凑字(文) (第2/3页)
唐之功。大业十三年（617），李渊起兵晋阳反隋，其女平阳公主在关中起兵接应，屯兵于宜寿宫，此时终南山楼观道士歧晖，“知真主将出，尽以观中资粮给其军，及帝至蒲津关，晖喜曰：此真君来也，必平定四方矣，乃改名为‘平定’以应之，仍发道士八十余人向关应接。”[8]卷8早在大业七年（611）时，歧晖就曾对其弟子们说：“当有老君子孙治世，此后吾教大兴”。[8]卷8歧晖是否在大业七年就已预见李氏将兴是另外一个问题，但楼观相传是老子讲道的故址，是当时供奉老子的主要道观之一，他希望有一个有利于道教发展的皇朝出现而编造老君子孙治世的政治谶言是大有可能的。当李渊称帝以后，歧晖又对其说：“陛下圣德感天，秦王谋无不胜，此乃上天所命，圣祖垂，何寇不可诛也。”[9]卷14所谓的“圣祖”就是老子，歧晖已把老子看作是李渊的始祖。除此之外，隋朝末年著名道士王远知，在李渊起兵之前亦称奉老君旨意，前往密传符命，称李渊当受天命。[5]卷192《王远知传》即位后李渊曾诏“玉清观道士王远知授朝散大夫，赐金缕冠，紫丝霞帔，以远知尝奉老君旨，预告受命之符也。”[8]卷8这些符命谶语实际上是李渊集团与道士合谋炮制的，以为其皇权神授制造舆论。在当时的确起到很大的作用。这又是唐高祖袒护道教的另一条重要原因。
高祖时期虽然实行道先佛后的宗教政策，但并不是要禁止佛教，而仍然给佛教一个合法地位。这是宗教本身的性质和对统治者的作用所决定的。正如前引高祖《沙汰佛道诏》中所说的那样：“释迦阐教，清静为先，远离尘垢，断除贪欲；所以宏宣胜业，修殖善根，开导愚迷，津梁品庶。”高祖并声称要“兴隆教法，志思利益，情在护持。”
二唐太宗“道先佛后”的宗教政策
唐太宗李世民仍然实行唐高祖道先佛后的宗教政策。对此佛教徒一直极为不满，不停地与道教徒进行激烈的辩论。当年唐高祖在国学大堂宣诏道先佛后时，秦王李世民“躬临位席，直视（释慧）乘面，目未曾，频降中使十数，教云：但述佛宗光敷帝德，一无所虑，既最末陈唱谛彻前通。”释慧乘听从了秦王的劝说，在其辩论中首赞帝德“巍巍堂堂，若星中之月”；“次述释宗，后以二难双征两教。－－－－－－黄巾李仲卿结舌无报，博士祭酒等，束体门。”当李渊问及“道大佛小”的问题时，释慧乘从时序上作了回答。并对“道”与“德”作了解说。并于贞观元年（627）释慧乘“奉为圣上于胜光寺起舍利塔，像设庄严，备诸神变，并建方等道场。”[4]卷24《释慧乘传》联想武德四年（621）法琳上《破邪论》时，首先将奏折呈给秦王李世民，种种迹象表明，唐太宗对佛教似有一定的情感倾向，至少可以说他与释慧乘、法琳私交甚好。但在其即位以后，情感不得不让位于政治。
贞观七年（633），太子中舍人辛站在道教的立场，以庄生《齐物论》思想向佛教徒提出四个问题进行诘难，慧净著《析疑论》作答，此后法琳在《析疑论》的基础上著《广析疑论》为之答辩。辛所提的四个问题是：“一音演说，各随类解，蠕动众生，皆有佛性。然则佛陀之与先觉，语从俗异；智慧之与般若，义本元同；习知觉若非胜因，念佛慧岂登妙果。”提出了“同”与“异”、“众生”与“佛陀”的问题。第二个问题是：“彼此名言，遂可分别；一音各解，乃玩空谈。”谈的仍然是“同”与“异”、“一”与“多”的问题；对此慧净回答的也非常明白。他列举了“逍遥一也，鹏不可齐乎万里；荣枯同也，椿菌不可齐乎八千。而况爝火之侔日月，浸溉之方时雨，宁有分同明润，而遂均其曜泽哉！至若山豪一其大小，彭殇均其寿夭”。第三个问题是：“诸行无常，触类缘起，复心有待，资气涉求，然则我净受于薰修，慧定成于缮。”提出了“常”与“无常”、“故”与“新”、“因”与“果”。第四个问题是：“续凫截鹤，庸讵真如，虫化蜂飞，何居弱丧？”[1]卷904P9434对辛提出的四个问题，法琳概括为“大约两问”。即“佛性平等”与“群生各解”和“彼此之两难”与“元同之一门”，[1]卷903P9426―9427是很有道理的。
在此辛提出了佛教理论思辩中的几个基本问题，有较深的思想性和思辩性。所以，这种在思辩理论上的辩难并没有使僧人那么恼火，反而受到佛教高僧的赞扬。慧净称赞其：“博究精微，旨瞻文华，惊心眩目，辩超炙，理跨联环，幽难勃以纵横，藻纷其骆驿，非夫哲王，谁其溢心，瞻彼上人，固难与对。”[1]卷904P9434法琳称赞其“词旨宏瞻，理致幽绝”。[1]卷903P9426―9427由此使我们不难看出如下几个问题：一，到了贞观年间，佛、道二教之间的辩难已经不同于武德年间的那种“华夷之辩”与谩骂式的争辩，而是深入到对于宗教教义的理论探讨；二，从辛所提出的几个理论问题以及佛教大师对其所提问题的赞赏，在某种程度上或者说从一个侧面说明佛、道二教在教义上的某些相通性；三，从某种意义上也说明，佛教这一外来文化在与中国固有传统文化结合的过程中，又已达到一个新的层面，其意义是重大的。
道教虽然受到李唐朝廷的袒护，但在教徒与道观数量及教义诸方面都比佛教大有逊色。面对这一现实，太宗不得不在贞观十一年（637）驾往洛州时再次颁布《令道士在僧前诏》，重申：“朕之本系，出于柱史，今鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。宜有改张，阐此元（玄）化。自今以后，斋供行立，至于称谓，其道士女冠，可在僧尼之前。庶敦本之俗，畅于九有；尊祖之风，贻诸万叶。”[1]卷6P73，又见道宣《续高僧传》卷24《释智实传》。《唐大诏令集》卷113《政事?道释?道士女冠在僧尼之上诏》，三者文字略有出入。值得注意的是太宗在诏书中明确承认皇祖李姓出自老子，李唐国祚昌盛，天下大定，靠的是老子的“上德不德，是以有德”和“为无为，则无不治”的治国思想；他还把道教居先与“敦本”、“尊祖”联系起来。使李唐皇室与道祖老子及道教的关系更加亲密与明确。诏令一出，“京邑僧徒各陈极谏。”释智实与大德法常等十人随驾至京，上表直谏。智实针对唐太宗诏令中的“国家本系出自柱下，尊祖之风形于前典，颁吾天下无德而称”，在其《论道士处僧尼前表》中首先声明：“奉以周施，岂敢拒诏”；其次将老子与道教加以区分，认为“寻老君垂范，治国治家，所佩服章，亦无改异。不立观宇，不领门徒，处柱下以全真，隐龙德以养性，智者见之谓之智，愚者见之谓之愚。”第三，指出“今之道士，不尊其法，所著衣服，并是黄巾之余，本非老君之裔。行三张（张角、张梁、张宝）之秽术，弃五千之妙门，反同张禹漫行章句。从汉魏已来，常以鬼道化于浮俗，妄托老君之后，实是左道之苗。若位在僧（尼）之上（者），诚恐真伪同流，有损国化。”并附“录道经及汉魏诸史佛先道后之事”一并上奏。唐太宗见奏，遣中书侍郎岑文本宣敕：“明诏久行，不伏者与杖！”诸僧“饮气吞声”，智实却“不伏此理，万刃之下，甘心受罪。遂杖之。放还。”不久遂感气疾而死。[4]卷24《释知实传》由此可见，当教权与世俗王权发生矛盾时，无论是皇帝个人的思想情感与好恶，还是宗教教义的深邃与势力的强大，都必须要无条件地服从世俗王权政治的需要，否则将要以武力相威胁。
贞观十三年（639）冬，道士秦世英密奏法琳“谤讪皇宗，罪当上。帝勃然下敕，沙汰僧尼。见有众侣，乃依遗教。仍访琳身，据法推勘。琳扼腕奋发，不待追征，独诣公庭。轻生徇理，乃执以缧绁。”[4]卷24《释法琳传》为此太宗下《诘沙门法琳诏》，指责法琳说：“周之宗盟，异姓为后。尊祖重亲，实有先古。何为追逐其短？首鼠两端，广引形似之言，备陈不逊之喻，诽毁我祖祢，谤言我先人，如此要君，罪有不恕。”[1]卷6P77在狱中法琳认罪，并承认“前言实非，谤毁家国”。但太宗仍不放过，“敕云：所著《辩证论?信毁交报》篇曰：‘有念观音者，临刃不伤。’且敕七日，令尔自念，试及刑决，能无伤不！”期限已到，唐太宗下敕书问其“有何所念，念有灵不？”法琳挥笔而书，对唐太宗大加赞美，说他就是佛经中所说的普度众生的观音菩萨，“琳于七日已来，不念观音，惟念陛下。”治书侍御史韦问：“有诏令念观音，何因不念？乃云惟念陛下。”法琳又说：今陛下“即是观音。”由此法琳被免去死罪，流放益州，行至百牢关菩提寺，因疾而死。[4]卷24《释法琳传》佛教徒经此打击，终太宗之世未感再行攻击道教，致使道先佛后的政策得以顺利实行。
唐太宗扶道抑佛的政策，除去李唐皇室自认老子为其始祖以抬高自身门第郡望和儒、释、道之间争斗的原因之外，尚与当时社会中宗教发展的具体情况有关。佛教在隋朝统治者的崇信、扶持与提倡下得以迅速发展，致使“民间佛经多于六经数十百倍”，“天下僧尼数盈十万”，[4]《广弘明集》卷17《国立舍利塔诏》当时傅奕所上《请废佛法表》中，除去“秃丁邪戒”，“妖胡*，曲类蛙歌”一类对佛教的不恭之词以外，其他所言佛教的泛滥对社会造成的危害却反映了一定的社会实现实。所以当时对于佛教如不加以一定的限制，势必影响社会的稳定与李唐王朝的统治。但唐太宗对于佛教的抑制并不是说不允许其存在，而还是给予其存在的合法地位，并在一定的范围内允许其发展。尤其是随着唐朝政治的逐步稳定，经济的恢复与发展以及对外交往的扩大和综合国力的提高，使其在意识形态方面更加具备了吸收消化异域思想文
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